Version résumée

Pierre Bourdieu (1930-2002), élève de l’Ecole normale supérieure de 1951 à 1954, agrégé de philosophie en 1954, directeur d’études à l’École des Hautes Etudes de 1964 à 2001, est devenu en 1982 professeur de sociologie au Collège de France où il a enseigné jusqu’à sa retraite en 2001. Il a reçu la médaille d’or du Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) en 1993. La fin de son parcours a été marquée par sa consécration nationale et internationale de grand intellectuel engagé.

LE PARCOURS DE L’OEUVRE

Bourdieu a distingué lui-même plusieurs étapes dans son œuvre :
« La sociologie de l’éducation, la sociologie de la production culturelle et la sociologie de l’Etat auxquelles je me suis successivement consacré ont ainsi constitué pour moi trois moments d’une même entreprise de réappropriation de l’inconscient social qui ne se réduit pas aux tentatives déclarées d’ « auto-analyse »… (Méditations pascaliennes, chapitre 1, note 2, page 356).

S’agissant de la sociologie de l’éducation, les Héritiers (1964), livre écrit avec Jean-Claude Passeron, a connu un grand succès public. C’est en pensant d’abord à ce livre que Bourdieu a écrit en 1997 : « Les découvertes les plus indiscutables, comme l’existence d’une forte corrélation entre l’origine sociale et la réussite scolaire ou entre le niveau d’instruction et la fréquentation des musées, ou encore entre le sexe et les probabilités d’accès aux positions les plus valorisées des univers scientifique ou artistique, peuvent être refusées comme des contre-vérités scandaleuses… Dans la mesure où son travail d’objectivation et de dévoilement le conduit en maintes occasions à produire la négation d’une dénégation, le sociologue doit s’attendre à ce que ses découvertes soient à la fois annulées ou rabaissées comme des constats triviaux, connus de toute éternité, et violemment combattues, par les mêmes, comme des erreurs notoires… » (Méditations pascaliennes, chapitre 5, « violence symbolique et luttes politiques », sous-chapitre intitulé « La double vérité », p.274).
Les analyses des Héritiers, fondées notamment sur des statistiques de l’INSEE par catégories socioprofessionnelles, sans doute peu adéquates pour une étude avec précise des origines sociales et de la « domination » (comme les auteurs l’admettent en partie dans La Reproduction), ont eu des effets négatifs sur la manière de penser le système d’enseignement dans la société française, comme système reproducteur des inégalités plutôt que des connaissances. Elles ont eu aussi des effets négatifs sur la réputation même de Bourdieu, auquel on a collé l’étiquette de « déterministe», alors qu’il s’est efforcé de concilier déterminisme et liberté.

Un autre livre célèbre de Bourdieu,  La Distinction, fruit d’un effort considérable d’enquêtes et de réflexion, présente une grande richesse d’informations concrètes, mais celles-ci ont souffert d’une péremption historique rapide, comme l’auteur l’a reconnu, de sorte que les leçons que l’on peut finalement en tirer doivent faire abstraction de leur caractère daté (par exemple, les goûts à un certain moment ne sont pas des propriétés substantielles inscrites dans une sorte d’essence culturelle, mais des propriétés relationnelles qui n’existent que par la relation avec les goûts d’autres individus ou groupes sociaux ; autre leçon générale, les choix dans les domaines les plus différents de la pratique, en cuisine, en sport, en musique, en politique, sont liés entre eux de manière relativement cohérente).

Après la sociologie de l’éducation puis celle de la production culturelle, Bourdieu a consacré des développements importants, à partir de la fin des années 1980, à la sociologie de l’Etat et au thème de l’universel.

Il a été plus que bien d’autres, sans doute, un homme de contradictions, ce qu’il a fini par assumer consciemment, en parlant de son « habitus clivé » de grand universitaire issu d’un milieu modeste, et en développant des analyses qui font apparaître la société comme un monde double, à la fois économique et non économique.

UNE SOCIOLOGIE REFLEXIVE

Bourdieu a voulu être un « sociologue réflexif » : sujet et objet de ses analyses. La leçon inaugurale qu’il a prononcée au Collège de France en 1982 illustre cette démarche. Intitulée Leçon sur la leçon, elle est présentée par son auteur comme un « discours qui se réfléchit lui-même » où l’auteur commence par rappeler « une des propriétés les plus fondamentales de la sociologie telle que je la conçois : toutes les propositions que cette science énonce peuvent et doivent s’appliquer au sujet qui fait la science » (p. 8-9).
Ce thème a fait l’objet de son dernier cours au Collège de France (2000-2001) publié en 2002 sous le titre Science de la science et réflexivité, dont le chapitre 3 s’intitule : «Pourquoi les sciences sociales doivent se prendre pour objet ».

« Lorsque je soumettais à l’examen, sans ménagements, a-t-il reconnu, le monde dont je faisais partie, je ne pouvais pas ne pas savoir que je tombais nécessairement sous le coup de mes propres analyses, et que je livrais des instruments susceptibles d’être retournés contre moi : la comparaison de l’arroseur arrosé, que l’on emploie en pareil cas, désignant simplement une des formes, très efficace, de la réflexivité telle que je la conçois » (Méditations pascaliennes, introduction, p.13).

QUELQUES CONCEPTS MAJEURS

Sous cette rubrique,  on se propose de présenter la pensée du sociologue en centrant cette présentation sur quelques-uns de ses concepts : inconscient social, habitus, champs ou microcosmes. Autre concept majeur, celui de « domination » est expliqué et illustré plus loin à propos du symbolique.

L’inconscient social

Du début à la fin de son œuvre, Bourdieu a insisté sur le caractère caché des mécanismes sociaux, en employant un vocabulaire souvent proche de celui de la psychanalyse : inconscient social, dénégation, refoulement,retour du refoulé…

Le premier axiome, numéroté 0, de La Reproduction (1970), livre écrit avec Jean- Claude Passeron et dont la première partie est présentée more geometrico à la façon de Spinoza, s’énonce ainsi :
« Tout pouvoir de violence symbolique, i.e. tout pouvoir qui parvient à imposer des significations et à les imposer comme légitimes en dissimulant les rapports de force qui sont au fondement de sa force, ajoute sa force propre à ces rapports de force » (p. 18).

On peut citer aussi la Leçon sur la leçon (1982), qui parle des « ténèbres de la méconnaissance »:
« …la connaissance exerce par soi un effet – qui me paraît libérateur – toutes les fois que les mécanismes dont elle établit les lois de fonctionnement doivent une part de leur efficacité à la méconnaissance, c’est-à-dire toutes les fois qu’elle touche aux fondements de la violence symbolique. Cette forme particulière de violence ne peut en effet s’exercer que sur des sujets connaissants, mais dont les actes de connaissance, parce que partiels et mystifiés, enferment la reconnaissance tacite de la domination qui est impliquée dans la méconnaissance des fondements vrais de la domination. On comprend que la sociologie se voie sans cesse contester le statut de science, et d’abord évidemment par tous ceux qui ont besoin des ténèbres de la méconnaissance pour exercer leur commerce symbolique » (p.20-21).
Et :
« Une bonne part de ce que le sociologue travaille à découvrir n’est pas caché au même sens que ce que les sciences de la nature visent à porter au jour. Nombre des réalités ou des relations qu’il met à découvert ne sont pas invisibles, ou seulement au sens où « elles crèvent les yeux», selon le paradigme de la lettre volée cher à Lacan… » (Leçon sur la leçon, p. 30-31).

 Les champs ou microcosmes sociaux

Bourdieu conçoit le monde social comme un ensemble de «champs» qu’il dénomme aussi « microcosmes ». Pour lui, « les champs sociaux sont des champs de forces mais aussi des champs de luttes pour transformer ou conserver ces champs de forces » (Leçon sur la leçon, p.46).

Comme on l’a déjà vu, il a étudié plus particulièrement les champs de l’enseignement, de la production intellectuelle et de l’Etat, dans l’ordre de la connaissance (ou de la science), dans l’ordre de l’éthique (ou du droit, et de la politique), et dans l’ordre de l’esthétique (la littérature, l’art) : voir ses Méditations pascaliennes, début du chapitre 2, « Les trois formes de l’erreur scolastique », p. 76.
Un essai de généralisation pour la constitution d’une théorie des champs à partir des champs artistiques et culturels se trouve dans Les règles de l’art (deuxième partie, p.351 et suivantes).

Pour caractériser un champ selon Bourdieu, la notion d’autonomie est importante. La loi ou nomos de chaque champ peut s’énoncer sous la forme d’une tautologie significative de sa clôture: « c’est particulièrement visible dans le cas du champ artistique dont le nomos tel qu’il s’est affirmé dans la seconde moitié du XIXe siècle (« l’art pour l’art ») est l’inversion de celui du champ économique (« les affaires sont les affaires ») » (Méditations pascaliennes, p.139).

Les champs ont chacun leur nomos (leur loi) et leur type d’illusio (croyance dans le jeu). Chacun d’eux enferme les agents dans ses enjeux propres qui, du point de vue d’un autre jeu, peuvent être considérés comme insignifiants :
« Chacun sait par expérience que ce qui fait courir le haut fonctionnaire peut laisser le chercheur indifférent et que les investissements de l’artiste restent inintelligibles pour le banquier. C’est dire qu’un champ ne peut fonctionner que s’il trouve des individus socialement prédisposés à se comporter en agents responsables, à risquer leur argent, leur temps, parfois leur honneur ou leur vie, pour poursuivre les enjeux et obtenir les profits qu’il propose et qui, vus d’un autre point de vue, peuvent paraître illusoires…» (Leçon sur la leçon, p 47).

L’habitus

 L’habitus désigne chez Bourdieu un ensemble inculqué, inconscient et pour une large part incorporé au corps, de « dispositions durables et transposables qui, intégrant toutes les expériences passées, fonctionne à chaque moment comme une matrice de perceptions, d’appréciations et d’actions, et rend possible l’accomplissement de tâches infiniment différenciées » (Esquisse d’une théorie de la pratique, p. 261).

Dans ses Méditations pascaliennes, Bourdieu a commenté cette notion :
« Le concept d’habitus a pour fonction primordiale de rappeler fortement que nos actions ont plus souvent pour principe le sens pratique que le calcul rationnel ; ou que… le passé reste présent et agissant dans les dispositions qu’il a produites ; ou encore que, contre la vision atomistique que propose certaine psychologie expérimentale, attachée à analyser des aptitudes ou des attitudes séparées (esthétiques, affectives, cognitives, etc.) et contre la représentation (authentifiée par Kant) qui oppose les goûts nobles, dits « purs », et les goûts élémentaires, ou alimentaires, les agents sociaux ont, plus souvent qu’on ne pourrait s’y attendre, des dispositions (des goûts par exemple) plus systématiques qu’on ne pourrait le croire. » (Méditations pascaliennes, chapitre 2, « Les trois formes de l’erreur scolastique », sous-chapitre intitulé « Digression. Critique de mes critiques », p. 94-95).
« Une des fonctions majeures de la notion d’habitus est d’écarter deux erreurs complémentaires qui ont toutes les deux pour principe la vision scolastique : d’un côté, le mécanisme, qui tient que l’action est l’effet mécanique de la contrainte de causes externes ; de l’autre, le finalisme qui … tient que l’agent agit de manière libre, consciente et, comme disent certains utilitaristes, with full understanding…» (Méditations pascaliennes, chapitre 4, « La connaissance par corps », sous chapitre intitulé « Habitus et incorporation », p. 201-201).

Bourdieu a insisté notamment sur deux aspects: Le caractère « corporel » de l’habitus ; et le lien entre habitus et champ social.

En ce qui concerne le caractère corporel de l’habitus, il insiste sur ce point de façon quelque peu surprenante, comme si l’habitus n’était pas aussi une disposition de l’esprit. Peut-être s’agissait-il de remplacer par le mot « corps » ceux de « personne » ou « individu » jugés inadéquats, trop idéalistes ou trop « individualistes ». L’importance donnée au corps est peut-être due aussi à l’influence de Blaise Pascal et de ses trois ordres : la chair, l’esprit, la volonté (voir plus loin ce qui est dit sur « une philosophie pascalienne »).

En ce qui concerne le lien entre habitus et champ/microcosme, Bourdieu explique dans sa Leçon sur la leçon (P 37-38) l’importance de la relation « entre l’histoire objectivée dans les choses, sous la forme d’institutions, et l’histoire incarnée dans les corps, sous la forme de ce que j’appelle l’habitus ». Il considère comme une rupture décisive par rapport au mode de pensée traditionnel « le fait de substituer à la relation naïve entre l’individu et la société la relationconstruite entre ces deux modes d’existence du social, l’habitus et le champ, l’histoire faite corps et l’histoire faite chose. »

Déterminisme et liberté

Bourdieu a été accusé d’être excessivement déterministe, bien qu’il ait proposé plusieurs perspectives de liberté:
–         En reprenant le raisonnement philosophique classique selon lequel la liberté tient
d’abord à la mise en évidence et à la juste connaissance des déterminations sociales et autres;
–         En montrant comment l’autonomie des différents champs ou microcosmes peut favoriser l’indépendance d’esprit et une sorte de séparation des pouvoirs ;
–         En développant l’idée qu’entre les causes externes et les agents sociaux exposés à ces causes externes s’interposent non seulement le microcosme, mais aussi
l’habitus, qui font écran à une causalité automatique ;
–         En prenant en considération l’autonomie relative de l’ordre symbolique (voir ci-dessous) ; le pouvoir symbolique, par l’évocation plus ou moins inspirée et exaltante de l’avenir  –  prophétie, pronostic ou prévision – peut introduire un certain jeu dans la correspondance entre les espérances et les chances et ouvrir un espace de liberté par la présentation de possibles plus ou moins improbables, utopie, projet, programme ou plan, que la logique des probabilités conduirait à tenir pour pratiquement exclus.

LE SYMBOLIQUE

Le mot « symbolique » appartient aussi à la psychanalyse lacanienne (distinguant le réel, l’imaginaire et le symbolique), mais Bourdieu lui donne un sens différent, qui se rapproche de celui que l’on trouve dans les expressions « franc symbolique de dommages et intérêts » ou « geste symbolique » : un geste qui, tout en étant réel, tire sa valeur du fait qu’il est signe d’autre chose. Le symbolique selon Bourdieu ne se comprend  pleinement qu’en opposition avec d’autres termes, principalement en opposition avec ce qu’il appelle « l’économie économique », mais en association avec plusieurs autres mots (biens, capital, force, lutte, pouvoir, révolution, violence…).

Tout en distinguant le symbolique de l’économie, Bourdieu semble avoir pris un malin plaisir à les associer dans l’expression « économie des biens symboliques » (où, il est vrai, le mot « économie » est pris dans son sens d’organisation, structure des éléments d’un ensemble, plutôt que dans le sens de production et consommation des richesses matérielles).

La domination

Le symbolique est pour lui un élément essentiel de la domination, concept sur lequel il a fondé une grande partie de sa réflexion sociologique qui distingue « dominants » et « dominés ». On peut trouver un peu sommaire cette distinction,  mais il l’a rendue complexe en analysant en profondeur ce qui est essentiel dans le couple dominant-dominé, c’est-à-dire non pas le dominant, ni le dominé, mais la relation entre eux, qui ne repose jamais uniquement sur la force nue, celle des armes ou de l’argent, et qui ne peut fonctionner vraiment que par le symbolique.

L’un des effets de la violence symbolique est la transfiguration des relations de domination en relations affectives, la transformation du pouvoir en charisme ou en charme dans un paradoxe apparent unissant soumission et « enchantement » affectif. Les rapports d’exploitation qui en résultent ne fonctionnent que s’ils sont doux.
Bourdieu est revenu sur ce sujet dans ses Méditations pascaliennes : « La violence symbolique est cette coercition qui ne s’institue que par l’intermédiaire de l’adhésion que le dominé ne peut manquer d’accorder au dominant (donc à la domination) lorsqu’il
ne dispose, pour le penser et pour se penser ou, mieux, pour penser sa relation avec lui, que d’instruments de connaissance qu’il a en commun avec lui et qui, n’étant que la forme incorporée de la structure de la relation de domination,font apparaître cette relation comme naturelle … Le pouvoir symbolique ne s’exerce qu’avec la collaboration de ceux qui le subissent…
La domination, même lorsqu’elle repose sur la force nue, celle des armes ou de l’argent, a toujours une dimension symbolique et les actes de soumission, d’obéissance, sont des actes de connaissance et de reconnaissance » (Méditations pascaliennes, chapitre 5, « Violence symbolique et lutte politiques », sous-chapitre « Le pouvoir symbolique », p. 246-248).

Les propriétés de l’économie des biens symboliques

Les propriétés (appelées ici caractéristiques) de l’économie des biens symboliques selon Bourdieu sont résumées à la fin du chapitre 6 de Raisons pratiques.
Première caractéristique : il s’agit de pratiques qui ont toujours des vérités doubles, économiques et non économiques.
Deuxième caractéristique : le tabou de l’explicitation, la forme par excellence de l’explicitation étant le prix.
Troisième caractéristique : les agents dépensent  beaucoup d’énergie dans l’échange symbolique. C’est une des raisons pour lesquelles l’économie économique est beaucoup plus économique. Par exemple, quand au lieu de faire un cadeau adapté aux goûts du destinataire, on fait un chèque, on s’économise les efforts nécessaires pour que le cadeau convienne à la personne, et les efforts nécessaires pour que sa valeur ne soit pas directement réductible à l’argent.
Autres caractéristiques : la dénégation, le refoulement de l’économie économique ne peut réussir que parce qu’ils sont fondés sur une sorte de méconnaissance collective partagée, produit d’une socialisation conduisant à l’incorporation des structures objectives du marché des biens symboliques, sous la forme de structures cognitives accordées avec ces structures objectives.

Les domaines où s’épanouit le symbolique 

Les domaines de prédilection du symbolique sont :
–         Les relations où s’exerce la domination masculine, en particulier dans la famille ;
–         L’enseignement ;
–         Le monde du religieux et du caritatif ;
–         Les relations de travail ;
–         L’art et la culture ;
–         La politique…

L’UNIVERSEL

En première approche, on peut définir l’universel selon Bourdieu de la manière suivante: quelque chose qui, bien que socialement produit, n’est pas réductible aux conditions particulières de sa production, dans le domaine de la science, mais aussi dans le domaine de l’éthique, de l’Etat et du droit, où il s’agit par exemple d l’universel des « valeurs » de la démocratie et des droits de l’homme, dans lesquelles il englober de grandes notions administratives : l’intérêt général, le service public…
Bien qu’il n’approfondisse pas cette question, on peut se demander dans quelle mesure l’universalité de ces valeurs est égale à celle de la science. Par exemple, le caractère universel de la Déclaration universelle des droits de l’homme adoptée en 1948 par l’Organisation des Nations Unies a été discuté dans le cadre de cette organisation.

Dans une première étape de sa démarche, l’étape de ce qu’il a appelé la « critique du soupçon », inspirée du marxisme, il a considéré l’universel surtout comme un faux- semblant destiné à masquer, en même temps qu’à mieux faire prévaloir, les intérêts particuliers de ceux qui l’invoquent. Par la suite, il a nuancé sa réflexion. Pour caractériser le dernier état de sa
pensée, on peut dire que:

– L’universalisation y est une réalité à double face, à la fois monopolisation dominatrice et évolution positive;

– Il existe un « intérêt au désintéressement » ;

– Il est possible à la fois de lutter contre l’hypocrisie de l’universalisme abstrait et pour l’accès aux conditions de l’universel.

 L’universalisation : impérialisme mais aussi progrès

 Le développement de l’Etat moderne, dont fait partie le système scolaire, est une réalité à double face : progrès vers un degré d’universalisation supérieure (délocalisation, dé-particularisation, etc.) et, dans le même mouvement, évolution vers la monopolisation la concentration du pouvoir, donc vers la constitution des conditions d’une domination centrale…

« L’avènement de la raison est inséparable de l’autonomisation progressive de microcosmes sociaux fondés sur le privilège, où se sont peu à peu inventés des modes de pensée et d’action théoriquement universels mais pratiquement monopolisés par
quelques-uns…
La même ambiguïté s’observe dans la relation entre les nations dominantes et les nations dominées – ou les provinces et les régions annexées à l’Etat central, à sa langue, à sa culture, etc. C’est ainsi que ceux qui ont porté l’Etat (français) à un degré d’universalité supérieur à celui de la plupart des nations contemporaines (avec le code civil, le système métrique, la monnaie décimale et tant d’autres inventions « rationnelles »), les révolutionnaires de 1989, ont immédiatement investi leur foi universaliste dans un impérialisme de l’universel placé au service d’un Etat national (ou nationaliste) et de ses dignitaires » (Méditations pascaliennes, chapitre 2 : « Les trois formes de l’erreur scolastique », sous-chapitre intitulé : « L’ambiguïté de la raison », p. 113).
« Si l’universel avance, c’est parce qu’il existe des microcosmes sociaux qui, en dépit de leur ambiguïté intrinsèque, liée à leur enfermement dans le privilège et l’égoïsme satisfait d’une séparation statutaire, sont le lieu de luttes qui ont pour enjeu l’universel… (Méditations pascaliennes, chapitre 3 : «les fondements historiques de la raison », sous-chapitre intitulé : « L’universalité des stratégies d’universalisation », p. 178-179).

 L’intérêt au désintéressement

On peut tenir « pour une loi anthropologique universelle qu’il y a du profit (symbolique et parfois matériel) à se soumettre à l’universel… », écrit Bourdieu dans Raisons pratiques (considérations finales intitulées « Un fondement paradoxal de la morale », p.234-235). Et: « la sociologie des intellectuels fait découvrir cette forme particulière d’intérêt qu’est l’intérêt au désintéressement » (Science de la science et réflexivité, p.183-184).

La sociologie, dit-il, doit expliquer la constitution d’univers sociaux où s’engendre « du transhistorique ».  » Ce n’est pas parce que certains agents ont intérêt socialement s’approprier cet universel que cet universel n’est pas universel » (Raisons pratiques, chapitre 5, transcription de deux cours du collège de France donnés à Lyon en décembre 1988 ; cours du Collège de France en 1988-1989 ; cours Sur l’Etat du 15 février 1990, p. 159).

La lutte pour l’accès à l’universel

« Il n’y a pas de contradiction, en dépit des apparences, à lutter à la fois contre l’hypocrisie mystificatrice de l’universalisme abstrait et pour l’accès universel aux conditions d’accès à l’universel » (Méditations pascaliennes, chapitre 2, « Les trois formes de l’erreur scolastique », sous-chapitre intitulé « Le moralisme comme universalisme égoïste, p. 104).

Ce qui, d’après Bourdieu, rend possible l’accès à l’universel, c’est ce qu’il appelle l’état « scolastique », ou la skholè, suffisamment délivrée des urgences pratiques, dont bénéficiaient déjà les philosophes de l’antiquité gréco-latine.  Ce temps libéré des occupations et des préoccupations pratiques, dont l’école… aménage une forme privilégiée, le loisir studieux, est la condition de l’exercice scolaire et des activités arrachées à la nécessité immédiate, comme le sport, le jeu, la production et la contemplation des œuvres d’art et toutes les formes de spéculation gratuite, sans autre fin qu’elles-mêmes » (Méditations pascaliennes, chapitre 1, « Critique de la raison scolastique », sous-chapitre intitulé « L’ambiguïté de la disposition scolastique », p. 28).

« L’ambiguïté fondamentale des univers scolastiques et de leurs productions repose sur le fait que la coupure avec le monde de la production est à la fois rupture libératrice et séparation, déconnection, qui enferme la virtualité d’une mutilation: si la mise en suspens de la nécessité économique et sociale est ce qui autorise l’émergence de champs autonomes, elle est aussi ce qui menace d’enfermer la pensée scolastique dans les limites ou présupposés ignorés ou refoulés, qu’implique le retrait hors du monde » (Méditations pascaliennes, « L’ambiguïté de la disposition scolastique », sous-chapitre du chapitre 1 « Critique de la raison scolastique », p. 30-31).

« Nombre de professions de foi universalistes ou de prescriptions universelles ne sont que le produit de l’universalisation (inconsciente) du cas particulier, c’est-à-dire du privilège constitutif de la condition scolastique. Cette universalisation purement théorique conduit à un universalisme fictif aussi longtemps qu’elle ne s’accompagne d’aucun rappel des conditions économiques et sociales refoulées de l’accès à l’universel et d’aucune action (politique) visant à universaliser pratiquement ces conditions. Accorder à tous, mais de manière purement formelle, l’humanité, c’est en
exclure, sous les dehors de l’humanisme, tous ceux qui sont dépossédés desmoyens  la réaliser » (Méditations pascaliennes, chapitre 2 : « Les trois formes de l’erreur scolastique », fondements historiques de la raison », sous-chapitre intitulé : «L’universalité des stratégies d’universalisation », p. 97).

Bourdieu pense d’abord à « l’institution scolaire, dans la mesure où elle est capable d’imposer la reconnaissance à peu près universelle de la loi culturelle tout en étant très loin d’être capable de distribuer de manière aussi large la connaissance des acquis qui lui est nécessaire pour lui obéir…» (Méditations pascaliennes, chapitre 2 : « Les trois formes de l’erreur scolastique », fondements historiques de la raison », sous-chapitre intitulé : « L’universalité des stratégies d’universalisation », p. 103-105).

« Il faudra sans doute mobiliser toujours plus de ressources et de justifications techniques et rationnelles pour dominer, et les dominés devront se servir toujours davantage de la raison pour se défendre contre des formes de plus en plus rationalisées de domination (je pense par exemple à l’usage politique des sondages comme instruments de démagogie rationnelle). Les sciences sociales… devront plus clairement que jamais choisir entre deux partis : mettre leurs instruments rationnels de connaissance au service d’une domination toujours plus rationalisée, ou analyser rationnellement la domination… La conscience et la connaissance des conditions sociales de cette sorte de scandale logique et politique qu’est la monopolisation de l’universel indiquent sans équivoque les fins et les moyens d’une lutte politique permanente pour l’universalisation des conditions d’accès à l’universel » (Méditations pascaliennes, chapitre 3, « Les trois formes de l’erreur scolastique », sous-chapitre intitulé « La forme suprême de la violence symbolique », p. 121).

La raison n’étant pas enracinée dans une nature anhistorique, « on peut s’armer d’une science historique des conditions historiques de son émergence pour tenter de renforcer tout ce qui, dans chacun des différents champs, est de nature à favoriser le règne sans partage de sa logique spécifique, c’est-à-dire l’indépendance à l’égard de toute espèce de pouvoir ou d’autorité extrinsèque – tradition, religion, Etat, forces du marché. On pourrait ainsi, dans cet esprit, traiter la description réaliste du champ scientifique comme une sorte d’utopie raisonnable de ce que pourrait être un champ politique conforme à la raison démocratique…
…Dès que des principes prétendant à la validité universelle (ceux de la démocratie par exemple) sont énoncés et officiellement professés, il n’est plus de situation sociale où ils ne puissent servir au moins comme des armes symboliques dans les luttes d’intérêt ou comme des instruments de critique pour ceux qui ont intérêt à la vérité ou à la vertu (comme aujourd’hui tous ceux qui, notamment dans la petite noblesse d’Etat, ont partie liée avec les acquis universels associées à l’Etat et au droit) ». Ce qui est dit là s’applique en priorité à l’Etat qui, comme tous les acquis liés à l’histoire des champs scolastiques, est marqué d’une profonde ambiguïté (ambiguïté toutefois moins défavorable à ce qu’on peut appeler la justice, que ce qui est exalté, sous les couleurs de la liberté et du libéralisme, par les partisans du « laisser-faire » économique (Méditations pascaliennes, chapitre 3 : « les fondements historiques de la raison », sous-chapitre intitulé : « L’universalité des stratégies d’universalisation », p. 182-184).

BOURDIEU ET PASCAL

 « J’avais pris l’habitude, depuis longtemps, écrit le sociologue, lorsqu’on me posait la question, généralement mal intentionnée, de mes rapports avec Marx, de répondre qu’à tout prendre, et s’il fallait à tout prix s’affilier, je me dirais plutôt pascalien » (Méditations pascaliennes, introduction, p.10)

Blaise Pascal, inventeur du calcul des probabilités, a été implicitement présent dans l’œuvre de Bourdieu depuis le commencement, par exemple dans les réflexions du sociologue sur les probabilités ou chances d’accès à l’université. Sa présence philosophique s’est affirmée à partir de la Leçon sur la leçon (1982), dont la fin fait entendre des accents typiquement pascaliens. Elle a atteint son apogée dans les Méditations pascaliennes de 1997.

Bourdieu s’est référé aux Pensées de Pascal pour traiter de nombreux sujets : les probabilités, les trois sortes de « libido », les ordres pascaliens et les champs sociaux, les « demi-habiles », le sens de l’existence et la question de Dieu.
Les citations de Pascal sont tirées des Pensées, éd. Brunschvicg, Paris, Hachette, 1912, en abrégé Br.

Les probabilités

Dans Les Héritiers, il est longuement question des « chances » d’accès à l’enseignement supérieur en fonction de l’origine sociale. Le thème « probabilités objectives et espérances subjectives » de La Reproduction est repris dans les Méditations pascaliennes (chapitre 6, sous-chapitres intitulés « La relation entre les espérances et les chances » et « Retour à la relation entre les espérances et les chances »).

« Pour que s’instaure cette relation particulière entre les espérances subjectives et les chances objectives qui définit l’investissement, l’intérêt, l’illusio, il faut … que l’agent dispose de chances de gagner qui ne soient ni nulles (à tous les coups l’on perd) ni totales (à tous les coups l’on gagne), ou, autrement dit, que rien ne soit absolument sûr sans que tout soit possible pour autant. Il faut qu’il y ait dans le jeu une partd’indétermination, de contingence, de « jeu », mais aussi une certaine nécessité dans la contingence, donc la possibilité d’une connaissance, d’une forme d’anticipation raisonnable,  celle qu’assure la coutume ou, à défaut, la « règle des partis », que Pascal tentera d’élaborer, et qui permet, comme il dit, de « travailler pour l’incertain ». Bourdieu évoque une « loi tendancielle des conduites humaines, qui fait que l’espérance subjective de profit tend à se proportionner à la probabilité objective de profit, commande la propension à investir (de l’argent, du travail, du temps, de l’affectivité, etc.) dans les différents champs » (Méditations pascaliennes, chapitre 6, « L’être social, le temps et le sens de l’existence », sous-chapitre intitulé « L’ordre des successions », p. 308-312)

 Les trois sortes de « libido »

Le sociologue a emprunté à Pascal les trois sortes de « libido » (désir des sens, désir de savoir, désir de dominer). Pascal lui-même les a empruntées à saint Augustin.

Pour Pascal, « tout ce qui est au monde est concupiscence de la chair, ou concupiscence des yeux, ou orgueil de la vie : libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi » (Pensées, 458). Et : « Il y a trois ordres de choses : la chair, l’esprit, la volonté. Les charnels sont les riches, les rois ; ils ont pour objet le corps. Les curieux et savants : ils ont pour objet l’esprit. Les sages : ils ont pour objet la justice » (Pensées, 460).

« Les philosophies de la sagesse, écrit Bourdieu, tendent à réduire toutes les espèces d’illusio, même les plus « pures », comme la libido sciendi, à de simples illusions, dont il faut s’affranchir pour accéder à la liberté spirituelle à l’égard de tous les enjeux mondains… C’est aussi ce que fait Pascal lorsqu’il condamne comme « divertissement » les formes de « concupiscence » associées aux ordres inférieurs, de la chair ou de l’esprit, parce qu’elles ont pour effet de détourner de la seule croyance véritable, celle qui s’engendre dans l’ordre de la charité » (Méditations pascaliennes, chapitre 3, « Les Fondements historiques de la raison », sous-chapitre intitulé « Des points de vue institués », p.146-147).
Bourdieu souhaite sauver des condamnations pascaliennes le désir de savoir, qui peut être une forme sublimée du désir de dominer (voir le chapitre 2 du présent ouvrage):
« L’affrontement anarchique des investissements et des intérêts individuels ne se transforme en dialogue rationnel que dans la mesure et dans la mesure seulement où le champ est assez autonome … pour exclure l’importation d’armes non spécifiques, politiques et économiques notamment, dans les luttes internes ; dans la mesure où les participants sont contraints à ne recourir qu’à des instruments de discussion ou de preuve conformes aux exigences scientifiques en la matière…, donc obligés de sublimer leur libido dominandi en une libido sciendi qui ne peut triompher qu’en opposant une réfutation à une démonstration, un fait scientifique à un autre fait scientifique » (Méditations pascaliennes, chapitre 3, « Les fondements historiques de la
raison », sous-chapitre intitulé « Censure du champ et sublimation scientifique », p. 161).

Les ordres de Pascal et les champs sociaux de Bourdieu

Reprenant avec quelques modifications ce que dit à ce sujet la fin de la Leçon sur la leçon (p. 47), les Méditations pascaliennes (chapitre 3, « Les Fondements historiques de la raison », sous-chapitre intitulé « Le nomos et l’illusio », p.140-141) réaffirment l’idée que chaque champ, « comme l’ordre pascalien », enferme les agents dans ses enjeux propres : « par exemple, écrit Bourdieu, les ambitions de carrière du haut fonctionnaire peuvent laisser le chercheur indifférent, et les investissements à fonds perdus de l’artiste ou la lutte des journalistes pour l’accès à la « une » restent à peu près inintelligibles pour le banquier… et aussi, sans doute, pour toutes les personnes étrangères au champ, c’est-à-dire, bien souvent, pour les observateurs superficiels ».

Ce texte est précédé par la pensée Br 793 de Pascal que cite Bourdieu pour  insister sur l’autonomie des différents champs les uns par rapport aux autres :
« Tout l’éclat des grandeurs n’a point de lustre pour les gens qui sont dans les recherches de l’esprit.
La grandeur des gens d’esprit est invisible aux rois, aux riches, aux capitaines, à tous ces gens de chair.
La grandeur de la sagesse … est invisible aux charnels et aux gens d’esprit. Ce sont trois ordres différents de genre. »

 Le corps dans le monde et le monde dans le corps

 Bourdieu, pour qui « le corps est dans le monde social, mais le monde social est dans le corps » (Leçon sur la leçon, p. 38), se réfère à « une très belle formule pascalienne, qui conduit d’emblée au-delà de l’alternative de l’objectivisme et du subjectivisme : « … par l’espace, l’univers me comprend et m’engloutit comme un point ; par la pensée, je le comprends. » (Pensées, Br 348). « On aura compris, précise-t-il,  que j’ai tacitement élargi la notion d’espace pour y faire entrer, à côté de l’espace physique, auquel pense Pascal, l’espace social… Le « je » qui comprend pratiquement l’espace physique et l’espace social (sujet du verbe comprendre, il n’est pas nécessairement un « sujet » au sens des philosophies de la conscience, mais plutôt un habitus, un système de dispositions) est compris, en un tout autre sens, c’est-à-dire englobé, inscrit, impliqué dans cet espace…
De cette relation de double inclusion se laissent déduire tous les paradoxes que Pascal rassemblait sous le chapitre de la misère et de la grandeur, et que devraient méditer tous ceux qui restent enfermés dans l’alternative scolaire du déterminisme et de la liberté : déterminé (misère), l’homme peut connaître ses déterminations (grandeur) et travailler à les surmonter. Paradoxes qui trouvent tous leur principe dans le privilège de la réflexivité : « … l’homme connaît qu’il est misérable …; mais il est bien grand, puisqu’il le connaît »… Et peut-être, selon la même dialectique, typiquement pascalienne, du renversement du pour au contre, « la sociologie, forme de pensée honnie des « penseurs »  parce qu’elle donne accès à la connaissance des déterminations sociales qui pèsent sur eux, donc sur leur pensée, est-elle en mesure de leur offrir, mieux que les ruptures d’apparence radicale qui, bien souvent, laissent les choses inchangées, la possibilité de s’arracher à une des formes les plus communes de
la misère et de la faiblesse auxquelles l’ignorance ou le refus hautain de savoir condamnent si souvent la pensée » (Méditations pascaliennes, chapitre 4, « La Connaissance par corps », sous-chapitre intitulé « Analysis situs », p. 189-191).

 Les « demi-habiles »

Selon Bourdieu, « la naïveté du premier ordre, qui consiste à accepter la représentation idéale ou idéalisée que donnent d’eux-mêmes les pouvoirs symboliques (Etat, Droit, Art, Science, etc.), appelle en quelque sorte une naïveté du second ordre, celle des « demi-habiles », comme aurait dit Pascal, qui ne veulent pas s’en laisser conter. Le plaisir de se sentir malin, démystifié et démystificateur, de jouer les désenchantés désenchanteurs, est au principe de beaucoup d’erreurs scientifiques : ne fût-ce que parce qu’il porte à oublier que l’illusion dénoncée fait partie de la réalité et qu’elle doit être inscrite dans le modèle qui doit en rendre raison …» (Raisons pratiques, chapitre 7 « Pour une science des œuvres », annexe 2, p. 93).

Face à l’étonnement de Hume qui s’interroge sur la facilité avec laquelle les dominants imposent leur domination, Bourdieu évoque Pascal (Pensées, Br 324 et Br 327) : le peuple a les opinions très saines… Les demi-savants s’en moquent, et triomphent à montrer là-dessus la folie du monde ; mais, par une raison qu’ils ne pénètrent pas, on a raison ». Et la vraie philosophie se moque de la philosophie de « ceux d’entre deux », qui « font les entendus » en se moquant du peuple, sous prétexte qu’il ne s’étonne pas assez de tant de choses si dignes d’étonnement…
Pour Bourdieu, « on peut lire comme un programme de travail scientifique et politique » les textes fameux de Pascal sur sa dialectique en spirale (Pensées, Br 328-337): « Renversement continuel du pour au contre. Nous avons donc montré que l’homme est vain, par l’estime qu’il fait des choses qui ne sont point essentielles ; et toutes ces opinions sont détruites. Nous avons montré ensuite que toutes ces opinions sont très saines, et qu’ainsi toutes ces vanités étant très bien fondées… le peuple n’est pas si vain qu’on dit ; et ainsi nous avons détruit l’opinion qui détruisait celle du peuple. Mais il faut détruire maintenant cette dernière proposition, et montrer qu’il demeure toujours vrai que le peuple est vain, quoique ses opinions soient saines ; parce qu’il n’en sent pas la vérité où elle est, et que, la mettant où elle n’est pas, ses opinions sont toujours très fausses et très mal saines » (Méditations pascaliennes, chapitre 5, « Violence symbolique et luttes politiques », sous-chapitre intitulé « Le pouvoir symbolique », p.257-259).

« Le « demi-habile », commente le sociologue, tout à son plaisir de démystifier et de dénoncer, ignore que ceux qu’il croit détromper, ou démasquer, connaissent et refusent à la fois la vérité qu’il prétend leur révéler. Il ne peut comprendre, et prendre en compte, les jeux de la self deception, qui permettent de perpétuer l’illusion sur soi, et de sauvegarder une forme tolérable, ou vivable, de « vérité subjective » contre les rappels aux réalités et au réalisme, et souvent avec la complicité de l’institution » (Méditations pascaliennes, chapitre 5, « Violence symbolique et luttes politiques », sous-chapitre intitulé « La double vérité », p. 273).

 Le sens de l’existence et la question de Dieu

« A travers les jeux sociaux qu’il propose, le monde social procure aux agents bien plus et autre chose que les enjeux apparents, les fins manifestes de l’action : la chasse compte autant, sinon plus, que la prise et il y a un profit de l’action qui excède les profits explicitement poursuivis, salaire, prix, récompense, trophée, titre, fonction, et qui consiste dans le fait de sortir de l’indifférence, et de s’affirmer comme agent agissant, pris au jeu, occupé, habitant du monde habité par le monde, projeté vers des fins et doté, objectivement, donc subjectivement, d’une mission sociale… Misère de l’homme sans Dieu, disait Pascal.  Misère de l’homme sans mission ni consécration sociale » (Leçon sur la leçon, p. 47-52. Voir aussi, avec quelques modifications de texte, les Méditations pascaliennes, chapitre 3, « Les Fondements historiques de la raison », sous-chapitre intitulé « Le nomos et l’illusio », p.140-141).
Ce passage est explicitement inspiré de Pascal (Pensées Br 139) qui réfléchit à la raison pour laquelle on aime mieux la chasse que la prise : « Ce lièvre ne nous garantit pas de la vue de la mort et des misères, mais la chasse – qui nous en détourne – nous en garantit »).

« Avec l’investissement dans un jeu et la reconnaissance que peut apporter la compétition coopérative avec les autres, le monde social offre aux humains ce dont ils sont le plus totalement dépourvus : une justification d’exister ». Il faut, ajoute Bourdieu, « prendre acte d’une donnée anthropologique que les habitudes de pensée conduisent à rejeter dans l’ordre de la métaphysique, à savoir la contingence de l’existence humaine, et surtout sa finitude, dont Pascal observe que, bien qu’elle soit la seule chose certaine dans la vie, nous mettons tout en œuvre pour l’oublier, en nous jetant dans le divertissement, ou en nous réfugiant dans « la société » … » (Méditations pascaliennes, chapitre 6, « L’être social, le temps et le sens de l’existence », sous-chapitre intitulé « La question de la justification », p.343, et Pascal, Pensées, Br, 211).

Bourdieu termine à la fois sa Leçon sur la leçon et ses Méditations pascaliennes par ce genre de questions qui le fait passer de l’anthropologie à ce que l’on classe dans la métaphysique :
« La sociologie ne peut comprendre le jeu social dans ce qu’il a de plus essentiel qu’à condition de prendre en compte certaines des caractéristiques universelles de l’existence corporelle, comme le fait d’exister à l’état d’individu biologique séparé, ou d’être cantonné dans un lieu et un moment, ou encore le fait d’être et de se savoir destiné à la mort… Voué à la mort, cette fin qui ne peut être prise pour fin, l’homme est un être sans raison d’être. C’est la société, et elle seule, qui dispense, à des degrés différents, les justifications et les raisons d’exister… Misère de l’homme sans Dieu, disait Pascal. Misère de l’homme sans mission ni consécration sociale. En effet, sans aller jusqu’à dire, avec Durkheim, « la société, c’est Dieu », je dirais : Dieu, ce n’est jamais que la société » (Leçon sur la leçon, p. 50-52).
Bourdieu évoque encore, à la dernière page de ses Méditations pascaliennes, « cette sorte de réalisation de Dieu sur la terre qu’est l’Etat qui garantit, en dernier ressort, la série infinie des actes d’autorité certifiant par délégation la validité des certificats d’existence légitime (comme malade, invalide, agrégé ou curé). Et la sociologie s’achève ainsi dans une sorte de théologie de la dernière instance : investi, comme le tribunal de Kafka, d’un pouvoir absolu de véridiction et d’une perception créatrice, l’Etat,
pareil à l’intuitus originarius divin selon Kant, fait exister en nommant, et en distinguant. Durkheim, on le voit, n’était pas aussi naïf qu’on veut le faire croire lorsqu’il disait, comme aurait pu le faire Kafka, que « la société, c’est Dieu ».

***

ANNEXE
Les doubles vérités sociologiques de Bourdieu

Bourdieu s’est présenté lui-même comme un homme à l’habitus « clivé », et il a manifesté une prédilection pour l’analyse des situations où apparaît une « double vérité », par exemple dans le cas des institutions religieuses (à la fois économiques et non économiques) ou dans le cas de l’Etat, présenté par lui comme une réalité à double face, à la fois monopolisation impérialiste et progrès.

Pour se rappeler de quoi il est question quand Bourdieu parle de doubles vérités, qu’il dénomme aussi ambiguïtés, il est utile de parcourir la table des matières de Méditations pascaliennes. On y trouve plusieurs passages éclairants.

Ainsi, le chapitre premier de ce livre comporte un sous-chapitre intitulé: « L’Ambiguïté de la disposition scolastique ». Cette situation – dont l’ordre scolaire représente la forme institutionnalisée – repose sur le fait que la coupure scolastique avec le monde de la production est à la fois rupture libératrice et déconnection qui enferme la virtualité d’une mutilation; si la mise en suspens de la nécessité économique et sociale est ce qui autorise l’émergence de champs autonomes ne connaissant et ne reconnaissant que la loi qui leur est propre, elle est aussi ce qui menace d’enfermer la pensée scolastique dans les présupposés ignorés ou refoulés qu’implique le retrait hors du monde.

Dans le chapitre 2 et son sous-chapitre intitulé : « L’Ambiguïté de la raison », Bourdieu explique que le rappel des conditions sociales ayant fait émerger des univers où s’engendre l’universel interdit de sacrifier à l’optimisme naïvement universaliste des « Lumières » : l’avènement de la raison est inséparable de l’autonomisation de microcosmes sociaux fondés sur le privilège, où se sont peu à peu inventés des modes de pensée et d’action théoriquement universels mais pratiquement monopolisés par quelques-uns.

Dans le chapitre 3, le sous-chapitre intitulé : « Le Double visage de la raison scientifique » explique que les champs scientifiques, sous un certain rapport, sont des mondes sociaux comme les autres, avec des concentrations de pouvoir et de capital, des monopoles, des rapports de force, des intérêts égoïstes, des conflits, mais qu’ils sont aussi, sous un autre rapport, des univers d’exception, un peu miraculeux, où la nécessité de la raison se trouve instituée dans la réalité des structures et des dispositions. Fondés sur la distance scolastique à l’égard de la nécessité et de l’urgence économiques, ils favorisent des échanges sociaux dans lesquels les contraintes sociales prennent la forme de contraintes logiques. S’ils sont favorables au développement de la raison, c’est que, pour s’y faire valoir, il faut faire valoir des raisons ; pour y triompher, il faut faire triompher des arguments, des démonstrations ou des réfutations.

Le chapitre 5 comporte deux sous-chapitres intitulés respectivement : « La Double naturalisation et ses effets » et « La Double vérité », avec deux « études de cas : « La Double vérité du don » et « La Double vérité du travail ». L’un des mécanismes les plus puissants assurant le maintien de l’ordre symbolique est la « double naturalisation » qui résulte de l’inscription du social à la fois dans les choses et dans les têtes (« dans les corps », dit Bourdieu), aussi bien chez les dominants que chez les dominés, avec des effets de violence symbolique (contrainte exercée avec l’assentiment des dominés).

A la suite d’un article précédent de Libres Feuillets (Bourdieu I) consacré principalement à ce que Pierre Bourdieu a écrit sur lui-même, en particulier dans Esquisse pour une auto-analyse (2004), on se propose ici de présenter succinctement la pensée du sociologue en centrant cette présentation sur quelques-uns de ses concepts majeurs développés dans une œuvre de grande ampleur, marquée par un élargissement croissant des points de vue, et par une évolution vers la reconnaissance – toute réticente qu’elle soit – de certaines valeurs universelles.

Vivre toutes les vies

Sous une forme propre au 20^ème siècle, cette œuvre semble être née d’une ambition analogue à celle des romanciers du 19^ème siècle:
« C’est sans doute le goût de « vivre toutes les vies » dont parle Flaubert et de saisir toutes les occasions d’entrer dans l’aventure qu’est chaque fois la découverte de nouveaux milieux (ou tout simplement l’excitation de commencer une nouvelle recherche) qui… m’a porté à m’intéresser aux milieux les plus divers…
Jeune hypokhâgneux tout à l’émerveillement d’un Paris qui donnait réalité à des réminiscences littéraires, je m’identifiais naïvement à Balzac (stupéfiante première rencontre de sa statue, au carrefour Vavin !)… » (Esquisse pour une auto-analyse, p.86-87)

D’autres modèles – ou contre-modèles, ce qui revient souvent au même – ont pu inspirer le sociologue, par exemple Sartre (auteur, en particulier, d’un volumineux ouvrage sur Flaubert) :
« Je n’ignore pas, écrit Bourdieu, que mon entreprise peut apparaître comme une manière de poursuivre les ambitions démesurées de l’intellectuel total, mais sur un autre mode, plus exigeant, et aussi plus hasardeux : je courais en effet le risque de perdre sur les deux tableaux et d’apparaître comme trop théoricien aux purs empiristes et trop empiriste aux purs théoriciens… » (Esquisse pour une auto-analyse, p.89)

Cette œuvre est en partie le résultat d’un travail collectif (livres signés en collaboration, publications de nombreux auteurs dans les collections que Bourdieu dirigeait, et dans sa revue intitulée Actes de la recherche en sciences sociales…): « Le groupe que j’avais constitué, sur la base de l’affinité affective autant que de l’adhésion intellectuelle, a joué un rôle déterminant dans cet énorme investissement… » (Esquisse pour une auto-analyse, p.89)

Après des recherches ethnologiques, « la sociologie de l’éducation, la sociologie de la production intellectuelle et la sociologie de l’Etat auxquelles je me suis successivement consacré ont ainsi constitué pour moi trois moments d’une même entreprise de réappropriation de l’inconscient social qui ne se réduit pas aux tentatives déclarées d’ « auto-analyse… » (Méditations pascaliennes, chapitre 1, note 2).

La diversité de cette production ne tient pas seulement aux sujets, mais aussi aux différentes formes d’expression, diversité dont il attribue les caractéristiques à son « habitus » (voir plus loin le développement consacré à cette notion): « …je voudrais en venir rapidement à ce qui m’apparaît aujourd’hui, dans l’état de mon effort de réflexivité, comme l’essentiel, le fait que la coïncidence contradictoire de l’élection dans l’aristocratie scolaire et de l’origine populaire et provinciale (j’aurais envie de dire : particulièrement provinciale) a été au principe de la constitution d’un habitus clivé générateur de toutes sortes de contradictions et de tensions… » (Science de la science et réflexivité p. 213-214).
« Je pense au fait, écrit-il dans Esquisse pour une auto-analyse, d’investir de grandes ambitions théoriques dans des objets empiriques souvent à première apparence triviaux », comme « le rapport au temps des sous-prolétaires », ou la photographie …
…je me suis ingénié à laisser les contributions théoriques les plus importantes dans des incises ou des notes ou à engager mes préoccupations les plus abstraites dans des analyses hyper-empiriques d’objets socialement secondaires, politiquement insignifiants et intellectuellement dédaignés…
La première esquisse de toute la théorie ultérieure – le dépassement de l’alternative de l’objectivisme  et du subjectivisme et le recours à des concepts médiateurs, comme celui de disposition – se trouve exposée dans une brève préface à un livre collectif sur un sujet mineur, la photographie (NDLR : Un art moyen, 1965); la notion d’habitus est présente, avec ses implications critiques à l’égard du structuralisme, dans une postface à un livre de Panofsky que j’avais créé en réunissant deux textes qui avaient été publiés séparément en anglais et où le mot d’habitus n’est pas prononcé ; une de mes critiques les plus élaborées de Foucault est avancée dans la note finale de l’article intitulé « Reproduction interdite », que jamais aucun philosophe digne de ce nom n’envisagerait de lire (NDLR: article repris dans Le bal des célibataires); la critique du style philosophique de Derrida est renvoyée dans un post-scriptum de La Distinction ou dans un passage elliptique des Méditations pascaliennes. Seul le sous-titre donne parfois une idée de l’enjeu théorique des livres. Pareil parti pris de discrétion a sans doute à voir aussi avec la vision double, dédoublée (et contradictoire) que j’ai de mon projet intellectuel : parfois hautain et même un peu cavalier (dans la logique : comprenne qui pourra) et ascétique (la vérité se mérite et khalepa ta kala, « les choses belles sont difficiles »), il est aussi prudent et modeste (je n’avance mes conclusions – et aussi mes ambitions – que sous couvert d’une recherche précise et circonstanciée)… » (Esquisse pour une auto-analyse p.130-132),

L’inconscient social

Dans toute son œuvre, Bourdieu a insisté sur le caractère caché des mécanismes sociaux.

Le premier axiome, numéroté 0, de La Reproduction (1970), livre écrit avec Jean Claude Passeron et dont la première partie est présentée more geometrico à la façon de Spinoza, s’énonce ainsi :
« Tout pouvoir de violence symbolique, i.e. tout pouvoir qui parvient à imposer des significations et à les imposer comme légitimes en dissimulant les rapports de force qui sont au fondement de sa force, ajoute sa force propre à ces rapports de force » (p. 18).

On peut citer aussi les passages suivants :

Leçon sur la leçon (1970):
« …la connaissance exerce par soi un effet – qui me paraît libérateur – toutes les fois que les mécanismes dont elle établit les lois de fonctionnement doivent une part de leur efficacité à la méconnaissance, c’est-à-dire toutes les fois qu’elle touche aux fondements de la violence symbolique. Cette forme particulière de violence ne peut en effet s’exercer que sur des sujets connaissants, mais dont les actes de connaissance, parce que partiels et mystifiés, enferment la reconnaissance tacite de la domination qui est impliquée dans la méconnaissance des fondements vrais de la domination. On comprend que la sociologie se voie sans cesse contester le statut de science, et d’abord évidemment par tous ceux qui ont besoin des ténèbres de la méconnaissance pour exercer leur commerce symbolique » (p.20-21).
« Une bonne part de ce que le sociologue travaille à découvrir n’est pas caché au même sens que ce que les sciences de la nature visent à porter au jour. Nombre des réalités ou des relations qu’il met à découvert ne sont pas invisibles, ou seulement au sens où « elles crèvent les yeux », selon le paradigme de la lettre volée cher à Lacan… » (p. 30-31).

Méditations pascaliennes (1997) :
« … lorsqu’il fait simplement ce qu’il a à faire, le sociologue rompt le cercle enchanté de la dénégation collective : en travaillant au retour du refoulé, en essayant de savoir et de faire savoir ce que l’univers du savoir ne veut pas savoir, notamment sur lui-même, il prend le risque d’apparaître comme celui qui vend la mèche …
« Je sais assez bien à quoi on s’expose en travaillant à combattre le refoulement, si puissant dans le monde pur et parfait de la pensée, de tout ce qui touche à la réalité sociale. Je sais que je devrai affronter l’indignation vertueuse de ceux qui récusent, dans leur principe même, l’effort d’objectivation : soit que, au nom de l’irréductibilité du « sujet », de son immersion dans le temps, qui le voue au changement incessant et à la singularité, ils identifient toute tentative pour le convertir en objet de science à une sorte d’usurpation d’un attribut divin… ; soit que, convaincus de leur exceptionnalité, ils n’y voient qu’une forme de « dénonciation », inspirée par la « haine » de l’objet auquel elle s’applique, philosophie, art, littérature, etc. » (p.15-16).

Les champs ou microcosmes sociaux

Bourdieu conçoit le monde social comme un ensemble de « champs » qu’il dénomme aussi « microcosmes ». Pour lui, « les champs sociaux sont des champs de forces mais aussi des champs de luttes pour transformer ou conserver ces champs de forces » (Leçon sur la leçon, p.46).

Comme on l’a déjà vu plus haut, il a étudié plus particulièrement les champs de l’enseignement, de la production intellectuelle et de l’Etat, dans l’ordre de la connaissance (ou de la science), dans l’ordre de l’éthique (ou du droit, et de la politique), et dans l’ordre de l’esthétique (la littérature, l’art) : voir ses Méditations pascaliennes, p. 76.
Un essai de généralisation pour la constitution d’une théorie des champs se trouve dans Les règles de l’art (deuxième partie, p.351 et suivantes).

A propos de la sociologie de l’éducation, je dirai peu de choses des Héritiers, livre publié en 1964 avec J.-C. Passeron, qui a connu un grand succès public. Fondé notamment sur des statistiques de l’INSEE par catégories socio-professionnelles, sans doute peu adéquates (comme les  auteurs le reconnaissent en partie dans La Reproduction), cet ouvrage a eu des effets négatifs sur la manière de penser le système d’enseignement dans la société française (comme système reproducteur des inégalités plutôt que des connaissances), et des effets négatifs sur la réputation même de Bourdieu, auquel on a collé l’étiquette de « déterministe », alors qu’il s’est évertué à concilier déterminisme et liberté (voir plus loin la partie consacrée à ce sujet).

Pour caractériser un champ selon Bourdieu, la notion d’autonomie est importante. La loi ou nomos de chaque champ peut s’énoncer sous la forme d’une tautologie significative de sa clôture: « c’est particulièrement visible dans le cas du champ artistique dont le nomos tel qu’il s’est affirmé dans la seconde moitié du 19^ème siècle (« l’art pour l’art ») est l’inversion de celui du champ économique (« les affaires sont les affaires ») » (Méditations pascaliennes, p.139).

Les champs, y compris les plus purs, comme les mondes artistique ou scientifique, ont chacun leur nomos. Chacun d’eux enferme les agents dans ses enjeux propres qui, du point de vue d’un autre jeu, peuvent être considérés comme insignifiants :
« Chacun sait par expérience que ce qui fait courir le haut fonctionnaire peut laisser le chercheur indifférent et que les investissements de l’artiste restent inintelligibles pour le banquier. C’est dire qu’un champ ne peut fonctionner que s’il trouve des individus socialement prédisposés à se comporter en agents responsables, à risquer leur argent, leur temps, parfois leur honneur ou leur vie, pour poursuivre les enjeux et obtenir les profits qu’il propose et qui, vus d’un autre point de vue, peuvent paraître illusoires, ce qu’ils sont toujours aussi puisqu’ils reposent sur la relation de complicité ontologique entre l’habitus et le champ qui est au principe de l’entrée dans le jeu, de l’adhésion au jeu, de l’illusio » (Leçon sur la leçon, p 47).

Bourdieu se trouve ainsi proche de Blaise Pascal, qu’il cite souvent dans ses Méditations pascaliennes, notamment p.140 (chapitre 3 : « Les fondements historiques de la raison », sous-chapitre intitulé « le nomos et l’illusio »): « Tout l’éclat des grandeurs n’a point de lustre pour les gens qui sont dans les recherches de l’esprit. La grandeur des gens d’esprit est invisible aux rois, aux riches, aux capitaines, à tous ces grands de chair. La grandeur de la sagesse est invisible aux charnels et aux gens d’esprit…» (Pascal, Pensées et Opuscules, 793, éd. Brunscvicg, Paris, Hachette, 1912, en abrégé Br. dans la suite du texte).

S’agissant des champs de l’enseignement et de la production intellectuelle, il a beaucoup réfléchi sur ce qui les rend possibles, à savoir l’état « scolastique », suffisamment délivré des urgences, dont bénéficiaient déjà les philosophes de l’antiquité, et dont les caractéristiques sont telles qu’elles permettent «  ce regard indifférent au contexte et aux fins pratiques, ce rapport distinct et distinctif aux mots et aux choses, (qui) n’est autre que la skholè. Ce temps libéré des occupations et des préoccupations pratiques, dont l’école… aménage une forme privilégiée, le loisir studieux, est la condition de l’exercice scolaire et des activités arrachées à la nécessité immédiate, comme le sport, le jeu, la production et la contemplation des œuvres d’art et toutes les formes de spéculation gratuite, sans autre fin qu’elles-mêmes » (Méditations pascaliennes, p.28). Pour Bourdieu, les universités anglo-saxonnes, dans une atmosphère studieuse et retirée, sont la skholè faite institution (Méditations pascaliennes, p. 63).

« L’affrontement anarchique des investissements et des intérêts individuels ne se transforme en dialogue rationnel que dans la mesure et dans la mesure seulement où le champ est assez autonome (donc doté de barrières à l’entrée assez élevées) pour exclure l’importation d’armes non spécifiques, politiques et économiques notamment, dans les luttes internes; dans la mesure où les participants sont contraints à ne recourir qu’à des instruments de discussion ou de preuve conformes aux exigences scientifiques en la matière…, donc obligés de sublimer leur libido dominandi en une libido sciendi qui ne peut triompher qu’en opposant une réfutation à une démonstration, un fait scientifique à un autre fait scientifique » (Méditations pascaliennes, p.16).
Pour mieux faire comprendre la notion de barrière à l’entrée, on peut mentionner la critique suivante de Bourdieu contre la télévision : « elle abaisse le droit d’entrée dans un certain nombre de champs, philosophique, juridique, etc. : elle peut consacrer comme sociologue, écrivain, ou philosophe, etc., des gens qui n’ont pas payé le droit d’entrée du point de vue de la définition interne de la profession. D’autre part, elle est en mesure d’atteindre le plus grand nombre. Ce qui me paraît difficile à justifier, c’est que l’on s’autorise de l’extension de l’audience pour abaisser le droit d’entrée dans le champ » (Sur la télévision, p. 76).

Habitus

Bourdieu a défini l’éducation « comme processus à travers lequel s’opère dans le temps la reproduction de l’arbitraire culturel par la médiation de la production de l’habitus producteur de pratiques conformes à l’arbitraire culturel … » (La Reproduction, livre 1, 3, scolie 2 (pages 47-48).
L’expression d’ « arbitraire culturel » qui apparaît dans cette citation peut prêter à confusion. Dans l’avant-propos de La Reproduction (p. 10-12), le sociologue définit l’arbitraire par le fait qu’il ne saurait être déduit d’aucun principe, comme le point de départ axiomatique (dépourvu de référent sociologique et psychologique) d’une réflexion menée more geometrico (voir plus haut).

Plus concrètement, l’habitus désigne chez Bourdieu un ensemble inculqué, inconscient et pour une large part incorporé au corps, de « dispositions durables et transposables qui, intégrant toutes les expériences passées, fonctionne à chaque moment comme une matrice de perceptions, d’appréciations et d’actions, et rend possible l’accomplissement de tâches infiniment différenciées » (Esquisse d’une théorie de la pratique, p. 261).
Bourdieu a insisté notamment sur deux aspects:
–         Le caractère corporel de l’habitus ;
–         Le lien entre habitus et champ social.

En ce qui concerne le caractère corporel de l’habitus, il insiste sur ce point de façon quelque peu surprenante, comme si l’habitus n’était pas aussi une disposition de l’esprit. Peut-être s’agissait-il, pour une raison de terminologie, de remplacer par le mot « corps » des  mots tels que « personne » ou « individu » jugés inadéquats, trop idéalistes ou trop « individualistes ».
« Si les sociétés attachent un tel prix aux détails en apparence les plus insignifiants de la tenue, du maintien, des manières corporelles et verbales, c’est que: « traitant le corps comme une mémoire, elles lui confient sous une forme abrégée et pratique, c’est-à-dire mnémotechnique, les principes fondamentaux de l’arbitraire culturel. Ce qui est ainsi incorporé se trouve placé hors des prises de la conscience » (Esquisse d’une théorie de la pratique, p.297-298). Et :
« Les injonctions sociales les plus sérieuses s’adressent non à l’intellect mais au corps, traité comme un pense-bête » (Méditations pascaliennes, « la connaissance par corps », p.204).
Cela dit, ce que le sociologue a révélé sur lui-même en évoquant son « habitus clivé » (voir plus haut) montre bien que l’habitus est pour une large part une tournure d’esprit influant profondément sur l’activité intellectuelle.

En ce qui concerne le lien entre habitus et champ/microcosme, Bourdieu explique dans sa Leçon sur la leçon (P 37-38) l’importance de la relation « entre l’histoire objectivée dans les choses, sous la forme d’institutions, et l’histoire incarnée dans les corps, sous la forme de ce que j’appelle l’habitus ». Il considère comme une rupture décisive par rapport au mode de pensée traditionnel « le fait de substituer à la relation naïve entre l’individu et la société la relation construite entre ces deux modes d’existence du social, l’habitus et le champ, l’histoire faite corps et l’histoire faite chose. »
Il explique le lien entre habitus et champ social en se référant notamment à Pascal : « il suffit de prendre comme point de départ un constat paradoxal, condensé dans une très belle formule pascalienne, qui conduit d’emblée au-delà de l’alternative de l’objectivisme et du subjectivisme : « …par l’espace, l’univers me comprend et m’engloutit comme un point ; par la pensée, je le comprends » (Pascal, Pensées, Br, 348)…On aura compris que j’ai tacitement élargi la notion d’espace pour y faire entrer, à côté de l’espace physique, auquel pense Pascal, ce que j’appelle l’espace social… Le « je » qui comprend pratiquement l’espace physique et l’espace social (sujet du verbe comprendre, il n’est pas nécessairement un « sujet » au sens des philosophies de la conscience, mais plutôt un habitus, un système de dispositions) est compris, en un tout autre sens, c’est-à-dire englobé, inscrit, impliqué dans cet espace : il y occupe une position, dont on sait (par l’analyse statistique des corrélations empiriques) qu’elle est régulièrement associée à des prises de position (opinions, représentations, jugements, etc.) sur le monde physique et sur le monde social » (Méditations pascaliennes, chapitre 4 : « La connaissance par corps », p.190).
« Si l’agent a une compréhension immédiate du monde familier, c’est que les structures cognitives qu’il met en œuvre sont le produit de l’incorporation des structures du monde dans lequel il agit, que les instruments qu’il emploie pour connaître le monde sont construits par le monde. Ces principes pratiques d’organisation du donné sont construits à partir de l’expérience de situations fréquemment rencontrées et sont susceptibles d’être révisés et rejetés en cas d’échec répété » (Méditations pascaliennes, « la connaissance par corps », p.197).

Déterminisme et liberté

Bourdieu a été accusé d’être excessivement déterministe, bien qu’il ait proposé plusieurs perspectives de liberté:
–         En reprenant le raisonnement philosophique classique selon lequel la liberté tient d’abord à la mise en évidence et à la juste connaissance des déterminations sociales et autres;
–         En montrant comment l’autonomie des différents champs ou microcosmes peut favoriser l’indépendance d’esprit et une sorte de séparation des pouvoirs ;
–         En développant l’idée qu’entre les causes externes et les agents sociaux exposés à ces causes externes s’interposent non seulement le microcosme, mais aussi l’habitus, qui font écran à une causalité automatique.

La Leçon sur la leçon, notamment, met l’accent sur la liberté comme juste appréciation des déterminations sociales :
« …Ceux qui déplorent le pessimisme désenchanteur ou les effets démobilisateurs de l’analyse sociologique lorsqu’elle formule par exemple les lois de la reproduction sociale sont à peu près aussi fondés que ceux qui reprocheraient à Galilée d’avoir découragé le rêve de vol en construisant la loi de la chute des corps » (p. 19).
« Du fait que la connaissance des mécanismes permet, ici comme ailleurs, de déterminer les conditions et les moyens d’une action destinée à les maîtriser, le refus du sociologisme qui traite le probable comme un destin se justifie en tout cas… » (p. 20-21).
« Lorsque…le sociologue enseigne à rapporter les actes ou les discours les plus « purs », ceux du savant, de l’artiste ou du militant, aux conditions sociales de leur production et aux intérêts spécifiques de leurs producteurs, loin d’encourager le parti pris de réduction et de démolition dont s’enchantent l’aigreur et l’amertume, il entend seulement livrer le moyen de dépouiller de son impeccabilité objective et subjective le rigorisme, voire le terrorisme du ressentiment ; à commencer par celui qui naît de la transmutation d’un désir de revanche sociale en revendication d’un égalitarisme compensatoire » (p.28).
Dans ce texte, Bourdieu dit aussi que la sociologie peut contribuer au moins à faire progresser la conscience des mécanismes qui sont au principe de toutes les formes de fétichisme. A cette époque (1982), il rangeait sans nuance parmi les formes de fétichisme le « culte de l’art et de la science qui, au titre d’idoles de substitution, peuvent concourir à la légitimation d’un ordre social pour une part fondé sur la distribution inégale du capital culturel » (p.33).

Bourdieu n’a jamais abandonné le thème de la liberté comme connaissance, et d’abord comme connaissance du fait que : « Le corps est dans le monde social, mais le monde social est dans le corps » (Leçon sur la leçon, p.38, et Méditations pascaliennes, chapitre 4 : « La connaissance par corps », sous-partie intitulée « La rencontre de deux histoires », p.218). « De cette relation paradoxale de double inclusion se laissent déduire tous les paradoxes que Pascal rassemblait sous le chapitre de la misère et de la grandeur, et que devraient méditer ceux qui restent enfermés dans l’alternative scolaire du déterminisme et de la liberté : déterminé (misère), l’homme peut connaître ses déterminations (grandeur) et travailler à les surmonter. Paradoxes qui trouvent tous leur principe dans le privilège de la réflexivité : …l’homme connaît qu’il est misérable ; il est donc misérable, puisqu’il l’est ; mais il est bien plus grand, puisqu’il le connaît » (Pascal, Pensées, Br. 416) ; ou encore : «…la faiblesse de l’homme paraît bien davantage en ceux qui ne la connaissent pas qu’en ceux qui la connaissent » (Pascal, Pensées, Br. 376)… Et peut-être, selon la même dialectique, typiquement pascalienne, du renversement du pour au contre, la sociologie, forme de pensée honnie des « penseurs » parce qu’elle donne accès à la connaissance des déterminations sociales qui pèse sur eux, donc sur leur pensée, est-elle en mesure de leur offrir, mieux que les ruptures d’apparence radicale qui, bien souvent, laissent les choses inchangées, la possibilité de s’arracher à une des formes les plus communes de la misère et de la faiblesse auxquelles l’ignorance ou le refus hautaine de savoir condamnent si souvent la pensée » (Méditations pascaliennes, p.190, chapitre 4 : « La connaissance par corps », partie introductive).

Cela dit, la liberté selon Bourdieu ne tient pas seulement à la connaissance des contraintes et limites, elle résulte aussi d’une « séparation des pouvoirs », qui, « bien différente de celle que préconisait Montesquieu, est inscrite dans les faits sous la forme de la différenciation des microcosmes et des conflits actuels ou potentiels entre les pouvoirs séparés qui en résulte… Les pouvoirs qui s’exercent dans les différents champs… peuvent sans nul doute être oppressifs sous un certain rapport, et dans l’ordre qui est le leur, donc propres à susciter de légitimes résistances, mais ils disposent d’une autonomie relative par rapport aux pouvoirs politiques et économiques, offrant du même coup la possibilité d’une liberté par rapport à eux…
Il y a tyrannie, par exemple, lorsque le pouvoir politique et le pouvoir économique interviennent dans le champ scientifique ou dans le champ littéraire, soit directement, soit à travers un pouvoir plus spécifique, comme celui des académies, des éditeurs, des commissions ou du journalisme (qui tend toujours davantage à exercer aujourd’hui son emprise sur les différents champs, politique, intellectuel, juridique et scientifique notamment), pour y imposer leurs hiérarchies et pour y réprimer l’affirmation des principes de hiérarchisation spécifiques » Méditations pascaliennes, chapitre 3 : « Les fondements historiques de la raison », p.148-150).

 « Dès que, cessant de nier l’évidence historique, on accepte de reconnaître que la raison n’est pas enracinée dans une nature anhistorique et que, invention humaine, elle ne peut s’affirmer qu’en relation avec des jeux sociaux propres à en favoriser l’apparition et l’exercice, on peut s’armer d’une science historique des conditions historiques de son émergence pour tenter de renforcer tout ce qui, dans chacun des différents champs, est de nature à favoriser le règne sans partage de sa logique spécifique, c’est-à-dire l’indépendance à l’égard de toute espèce de pouvoir ou d’autorité extrinsèque – tradition, religion, Etat, forces du marché. On pourrait ainsi, dans cet esprit, traiter la description réaliste du champ scientifique comme une sorte d’utopie raisonnable de ce que pourrait être un champ politique conforme à la raison démocratique…
« …Dès que des principes prétendant à la validité universelle (ceux de la démocratie par exemple) sont énoncés et officiellement professés, il n’est plus de situation sociale où ils ne puissent servir au moins comme des armes symboliques dans les luttes d’intérêt ou comme des instruments de critique pour ceux qui ont intérêt à la vérité ou à la vertu (comme aujourd’hui tous ceux qui, notamment dans la petite noblesse d’Etat, ont partie liée avec les acquis universels associées à l’Etat et au droit).
Tout ce qui est dit là s’applique en priorité à l’Etat qui, comme tous les acquis historiques liés à l’histoire relativement autonome des champs scolastiques, est marqué d’une profonde ambiguïté : il peut être décrit et traité simultanément comme un relais, sans doute relativement autonome, des pouvoirs économique et politique qui ne s’inquiètent guère d’intérêts universels, et comme une instance neutre qui… est capable d’exercer une sorte d’arbitrage, sans doute toujours un peu biaisé, mais moins défavorable, en définitive, aux intérêts des dominés, et à ce qu’on peut appeler la justice, que ce qu’exaltent, sous les fausses couleurs de la liberté et du libéralisme, les partisans du « laisser-faire », c’est-dire l’exercice brutal et tyrannique de la force économique » (Méditations pascaliennes, chapitre 3 : « les fondements historiques de la raison », sous-chapitre intitulé : « L’universalité des stratégies d’universalisation », p. 182-184).

La liberté, favorisée par l’existence de champs sociaux autonomes, résulte aussi de l’habitus qui donne aux agents sociaux une certaine latitude d’action. « Une des fonctions majeures de la notion d’habitus est d’écarter deux erreurs complémentaires qui ont toutes deux pour principe la vision scolastique : d’un côté, le mécanisme, qui tient que l’action est l’effet mécanique de la contrainte de causes externes ; de l’autre, le finalisme qui, notamment avec la théorie de l’action rationnelle, tient que l’agent agit de manière libre, consciente… Contre l’une et l’autre théorie, il faut poser que les agents sociaux sont dotés d’habitus, inscrits dans les corps par les expériences passées : ces systèmes de schèmes de perception, d’appréciation et d’action permettent d’opérer des actes de connaissance pratique, fondés sur le repérage et la reconnaissance des stimuli conditionnels et conventionnels auxquels ils sont disposés à réagir, et d’engendrer, sans position explicite de fins ni calculs rationnels des moyens, des stratégies adaptées et sans cesse renouvelées, mais dans les limites des contraintes structurales dont ils sont le produit et qui les définissent » » (Méditations pascaliennes, « la connaissance par corps », p. 200-201).

Dans l’hommage qu’il a rendu en 2002 à l’occasion du décès du sociologue (Hommage à Pierre Bourdieu, sur le site internet du Collège de France), son collègue le philosophe Jacques Bouveresse a rappelé à quel point Bourdieu, à la fin de son enseignement, insistait sur l’autonomie des champs du savoir. « Le dernier cours qu’il a donné au Collège de France peut être considéré, à bien des égards, comme un plaidoyer en faveur de l’autonomie de la science et de la cité savante, et un appel à la défendre contre les dangers qui la menacent de plus en plus. Il y a une singulière ironie dans le fait que lui, qui a été accusé régulièrement de pratiquer une forme de réductionnisme sociologisant et même sociologiste, ait terminé son enseignement par une réaffirmation de la croyance qui a toujours été la sienne à la capacité qu’a le monde de la science de s’autoréguler selon des principes qui lui sont propres et qui ne sont pas réductibles à des déterminations économiques, sociales et culturelles qui s’imposent à lui de l’extérieur…
« Mais il est important pour nous, me semble-t-il, ajoute Jacques Bouveresse, de nous rappeler également la deuxième partie de son message. Si la science doit être autonome, ce n’est pas pour rester enfermée dans sa propre maison, mais pour pouvoir être réellement au service de tout le monde ».

Voir l’article suivant publié dans Libres Feuillets:
– Bourdieu (III):l’universel (27 avril 2013)

Dominique Thiébaut Lemaire

 Oeuvres de Bourdieu d’où sont tirées les références du présent article

 1970  La Reproduction. Eléments pour une théorie du système d’enseignement, Paris, Editions de Minuit (avec J.-C. Passeron)
2000  pour l’édition française : Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, Editions du Seuil, collection Points (1^ère éd. : Droz 1972)
1982  Leçon sur la leçon, Editions de Minuit
1992  Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire, Le Seuil, collection Points
1994  Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Paris, Le Seuil, collection Points
1996  Sur la télévision, Paris, Liber/Raisons d’agir
1997  Méditations pascaliennes, Paris, Le Seuil, collection Points
2002  Science de la science et réflexivité, Liber/Raisons d’agir.
2004  Esquisse pour une auto-analyse, Paris, Raisons d’agir Editions

Comme remèdes contre les passions, Descartes et Spinoza mettent l’accent sur la générosité et la force d’âme, passions elles-mêmes, qui peuvent devenir des vertus.

Pour Descartes : «…Ce qu’on nomme communément des vertus sont des habitudes en l’âme qui la disposent à certaines pensées, en sorte qu’elles sont différentes de ces pensées, mais qu’elles les peuvent produire, et réciproquement être produites par elles. Il faut remarquer aussi que ces pensées peuvent être produites par l’âme seule, mais qu’il arrive souvent que quelque mouvement des esprits (animaux) les fortifie, et que pour lors elles sont des actions de vertu et ensemble des passions de l’âme… toutes les âmes que Dieu met en nos corps ne sont pas également nobles et fortes…, il est certain néanmoins que la bonne institution sert beaucoup pour corriger les défauts de la naissance, et que… on peut exciter en soi la passion et ensuite acquérir la vertu de générosité, laquelle étant comme la clef de toutes les autres vertus et un remède général contre tous les dérèglements des passions…» (article 161)
Quant à Spinoza, il précise que la vertu est pouvoir d’agir: « Par vertu et puissance j’entends la même chose » (définition VIII au début de la quatrième partie de l’Ethique). Il est aussi question chez lui de « dompter nos passions, c’est-à-dire acquérir l’état de vertu » (Traité théologico-politique, chapitre 3, paragraphe 5).

La charité et la justice ne sont pas mentionnées nommément dans Les Passions de l’âme ni dans l’Ethique. Mais elles le sont par Spinoza dans son Traité théologico-politique. Au chapitre XIV de cette œuvre, intitulé « Les sept dogmes de la foi universelle », le cinquième dogme (paragraphe 10) est celui-ci: « le culte de Dieu et l’obéissance à Dieu consistent dans la seule justice et dans la charité, c’est-à-dire l’amour du prochain ». Le mot latin « caritas » signifie en effet amour : « caritas patriae » : amour de la patrie ; « caritas hominum » : amour des hommes. Il a été traduit en français par charité, terme aujourd’hui trompeur dans la mesure où il désigne communément l’aumône, les bonnes œuvres, signification assez éloignée de la charité théologique dont le sens est celui du mot latin.

Le mot « générosité » s’est dégradé de la même manière. Il désigne aujourd’hui surtout la qualité de celui qui fait des dons, principalement des dons d’argent. Mais chez Descartes et Spinoza, il s’agit de bien autre chose.

Ce que sont la générosité de Descartes et la force d’âme de Spinoza

Descartes consacre plusieurs articles des Passions de l’âme à la générosité qui n’est chez lui, finalement, qu’un autre nom de la vertu, tout à la fois connaissance, liberté et bonne volonté :
« …la vraie générosité, qui fait qu’un homme s’estime au plus haut point qu’il se peut légitimement estimer, consiste seulement partie en ce qu’il connaît qu’il n’y a rien qui véritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volontés, ni pourquoi il doive être loué ou blâmé sinon pour ce qu’il en use bien ou mal, et partie en ce qu’il sent en soi-même une ferme et constante résolution d’en bien user, c’est-à-dire de ne manquer jamais de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu’il jugera être les meilleures. Ce qui est suivre parfaitement la vertu » (Les Passions de l’âme, article 153).
« Ceux qui ont cette connaissance et ce sentiment d’eux-mêmes se persuadent facilement que chacun des autres hommes les peut aussi avoir de soi, parce qu’il n’y a rien en cela qui dépende d’autrui… ; et, bien qu’ils voient souvent que les autres commettent des fautes qui font paraître leur faiblesse, ils sont toutefois plus enclins à les excuser qu’à les blâmer, et à croire que c’est plutôt par manque de connaissance que par manque de bonne volonté qu’ils les commettent. Et, comme ils ne pensent point être de beaucoup inférieurs à ceux qui ont plus de bien ou d’honneurs, ou même qui ont plus d’esprit, plus de savoir, plus de beauté, ou généralement qui les surpassent en quelques autres perfections, aussi ne s’estiment-ils point beaucoup au-dessus de ceux qu’ils surpassent, à cause que toutes ces choses leur semblent être fort peu considérables, à comparaison de la bonne volonté, pour laquelle seule ils s’estiment, et laquelle ils supposent aussi être ou du moins pouvoir être en chacun des autres hommes » (article 154).

Spinoza est beaucoup plus bref que Descartes sur la générosité et la force d’âme. Cette dernière, pour lui, se compose de deux désirs fondamentaux commandés par la raison : d’une part le désir de se conserver, principe de la vertu; et d’autre part la générosité, désir d’assister les autres et d’établir avec eux un lien d’amitié :
« Je ramène à la force d’âme les actions qui suivent des affections se rapportant à l’âme en tant qu’elle connaît, et je divise la force d’âme en fermeté (« fortitudo ») et générosité (« generositas »). Par fermeté j’entends un désir par lequel un individu s’efforce à se conserver en vertu du seul commandement de la raison. Par générosité j’entends un désir par lequel un individu s’efforce en vertu du seul commandement de la raison à assister les autres hommes et à établir entre eux et lui un lien d’amitié… » (Ethique, troisième partie, proposition LIX).

La générosité dans ses rapports avec les passions

En ce qui concerne la compassion :
«… Au lieu que le vulgaire a de la compassion pour ceux qui se plaignent, à cause qu’il pense que les maux qu’ils souffrent sont fort fâcheux, le principal objet de la pitié des plus grands hommes est la faiblesse de ceux qu’ils voient se plaindre, à cause qu’ils n’estiment point qu’aucun accident qui puisse arriver soit un si grand mal qu’est la lâcheté de ceux qui ne le peuvent souffrir avec constance ; et, bien qu’ils haïssent les vices, ils ne haïssent pas pour autant ceux qu’ils y voient sujets, ils ont seulement pour eux de la pitié » (Les Passions de l’âme, article 187).

En ce qui concerne l’envie :
« Ceux qui sont généreux… sont entièrement maîtres de leurs passions, particulièrement des désirs, de la jalousie et de l’envie », car ils n’estiment que fort peu les choses qui dépendent d’autrui (Les Passions de l’âme, article 156).

En ce qui concerne l’orgueil :
« … Parce que l’orgueil et la générosité ne consistent qu’en la bonne opinion qu’on a de soi-même, et ne diffèrent qu’en ce que cette opinion est injuste en l’un et juste en l’autre, il me semble qu’on les peut rapporter à une même passion, laquelle est excitée par un mouvement composé de ceux de l’admiration, de la joie et de l’amour, tant de celle qu’on a pour soi que de celle qu’on a pour la chose qui fait qu’on s’estime…
…Ce sont ceux qui se connaissent le moins qui sont les plus sujets à s’enorgueillir et à s’humilier plus qu’ils ne doivent, à cause que tout ce qui leur arrive de nouveau les surprend et fait que, se l’attribuant à eux-mêmes, ils s’admirent, et qu’ils s’estiment ou se méprisent selon qu’ils jugent que ce qui leur arrive est à leur avantage ou n’y est pas. Mais, parce que souvent après une chose qui les a enorgueillis en survient une autre qui les humilie, le mouvement de leurs passions est variable. Au contraire, il n’y a rien en la générosité qui ne soit compatible avec l’humilité vertueuse, ni rien ailleurs qui les puisse changer, ce qui fait que leurs mouvements sont fermes, constants et toujours fort semblables à eux-mêmes » (Les Passions de l’âme, article 156).

La connaissance et le désir du bien, éléments de la vertu

Descartes et Spinoza s’accordent pour considérer que la connaissance et le désir du bien sont deux éléments indispensables à la vertu.

Descartes a donné à l’article 49 des Passions de l’âme l’intitulé suivant : « Que la force de l’âme ne suffit pas sans la connaissance de la vérité » (voir aussi l’article 153 cité plus haut).
De même, pour Spinoza, celui qui s’ignore lui-même ignore toutes les vertus (Ethique, quatrième partie, proposition LVI)

Pour Descartes,  « … la faute qu’on a coutume de commettre en ceci », c’est-à-dire pour ce qui dépend de nous, « n’est jamais qu’on désire trop, c’est seulement qu’on désire trop peu; et le souverain remède contre cela est de se délivrer l’esprit autant qu’il se peut de toutes sortes d’autres désirs moins utiles, puis de tâcher de connaître bien clairement et de considérer avec attention la bonté de ce qui est à désirer » (Les Passions de l’âme, l’article 144).
Pour Spinoza comme pour Descartes, le désir du bien naît de la joie et de l’amour, non de la tristesse:
« Un désir qui naît de la joie est plus fort, toutes choses égales d’ailleurs, qu’un désir qui naît de la tristesse…. Un désir qui naît de la joie est donc secondé ou accru par cette affection même de joie…; au contraire, celui qui naît de la tristesse est diminué ou réduit par cette affection même de tristesse… »
« Toutes les affections se ramènent au désir, à la joie ou à la tristesse… Mais par tristesse nous entendons ce qui diminue ou réduit la puissance de penser de l’âme…, et ainsi, en tant que l’âme est attristée, sa puissance de connaître, c’est-à-dire d’agir…, est diminuée ou contrariée. Il n’est donc point d’affections de tristesse qui se puissent rapporter à l’âme en tant qu’elle est active, mais seulement des affections de joie et de désir…» (Ethique, quatrième partie, proposition XVIII)

La bonne volonté en ce qui dépend de nous, selon Descartes

Il importe que nous nous tenions « au-delà du pouvoir de la fortune », selon Descartes, en ne désirant que ce qui dépend de nous, comme le font ceux qui sont les plus généreux et qui ont l’esprit le plus fort (Les Passions de l’âme, article 187).

C’est une idée stoïcienne qui se trouve déjà dans le Discours de la méthode (troisième partie) :  » je me formai une morale par provision, qui ne consistait qu’en trois ou quatre maximes… Ma troisième maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que l’ordre du monde; et généralement, de m’accoutumer à croire qu’il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir, que nos pensées… « 

Pour les choses « qui ne dépendent que de nous, c’est-à-dire de notre libre arbitre, il suffit de savoir qu’elles sont bonnes pour ne les pouvoir désirer avec trop d’ardeur, à cause que c’est suivre la vertu que de faire les choses bonnes qui dépendent de nous, et il est certain qu’on ne saurait avoir un désir trop ardent pour la vertu… » Ce que nous désirons de cette façon ne peut manquer de nous réussir, puisque c’est de nous seuls qu’il dépend  (Les passions de l’âme, article 144).
Notre âme, alors, « n’a besoin que de suivre exactement la vertu. Car quiconque a vécu en telle sorte que sa conscience ne lui peut reprocher qu’il n’ait jamais manqué à faire toutes les choses qu’il a jugées être les meilleures (qui est ce que je nomme ici suivre la vertu), il en reçoit une satisfaction qui est si puissante pour le rendre heureux, que les plus violents efforts des passions n’ont jamais assez de pouvoir pour troubler la tranquillité de son âme » (article 148).

Cela dit, aujourd’hui, il est plus difficile qu’au 17^ème siècle de distinguer ce qui ne dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. Les avancées scientifiques et démocratiques, mais aussi l’évolution démographique, accroissent l’incertitude sur ce qui dépend de nous, en modifiant l’influence des hommes sur leur environnement naturel et social. Cette influence semble grandir, mais en même temps les progrès de la connaissance nous révèlent l’ampleur des déterminismes auxquels nous sommes soumis. La meilleure connaissance de l’âme humaine grâce à la découverte de l’inconscient  peut aussi nous faire douter de l’empire que, selon Descartes, l’homme est capable d’exercer sur ses passions – encore que cette même découverte lui permette de moins les subir.

Spinoza, pour sa part, n’a pas adhéré à la conception cartésienne du libre arbitre. Dans la préface à la cinquième partie de l’Ethique, intitulée « De la puissance de l’entendement ou de la liberté de l’homme », il critique l’article 50 des Passions de l’âme, où il est dit que toute âme, si faible qu’elle soit, est capable, bien dirigée, de soumettre à sa volonté les passions. Spinoza conteste cette conception stoïcienne, qu’il reproche à Descartes d’avoir reprise en dépit des « protestations de l’expérience ». Et il ne peut admettre le schéma cartésien des interactions de l’âme et du corps par l’intermédiaire de la mystérieuse glande pinéale.

Il n’en est pas moins un adepte de la liberté, comme par exemple dans son Traité théologico-politique, où il prône la liberté de pensée et d’expression. Mais de même que Descartes et beaucoup d’autres, il a du mal à concilier la liberté et la nécessité (voir ci-dessous ce qu’est pour lui « agir par raison »), de sorte qu’on peut dire, au fond, que chaque philosophie confrontée à ce problème a sa propre glande pinéale dont on voit mal comment elle peut fonctionner…

Le principe de la vertu chez Spinoza : l’effort pour conserver son être

« Agir par raison n’est rien d’autre… que faire ces actions qui suivent de la nécessité de notre nature…» (Ethique, quatrième partie, proposition LIX)

« Le désir est l’essence même de l’homme…, c’est-à-dire…un effort (« conatus ») par lequel l’homme s’efforce de persévérer dans son être…» (Ethique, quatrième partie, proposition XVIII)
« Plus on s’efforce de chercher ce qui est utile, c’est-à-dire à conserver son être, et plus on en a le pouvoir, plus on est doué de vertu; et au contraire, dans la mesure où l’on omet de conserver ce qui est utile, c’est-à-dire son être, on est impuissant.
« La vertu est la puissance même de l’homme, qui se définit par la seule essence de l’homme…, c’est-à-dire…par le seul effort par où l’homme s’efforce de persévérer dans son être. Plus donc on s’efforce de conserver son être et plus on en a le pouvoir, plus on est doué de vertu » (Spinoza, Ethique, quatrième partie, proposition XX).
« …Puisque la vertu… ne consiste en rien d’autre qu’à agir suivant les lois de sa nature propre, et que personne ne peut conserver son être… sinon suivant les lois de sa nature propre, il suit de là : 1° Que le principe de la vertu est l’effort même pour conserver l’être propre et que la félicité consiste en ce que l’homme peut conserver son être ; 2° Que la vertu doit être recherchée pour elle-même, et qu’il n’existe aucune chose valant mieux qu’elle ou nous étant plus utile, à cause de quoi elle devrait être recherchée; 3° Enfin que ceux qui se donnent la mort, ont l’âme frappée d’impuissance et sont entièrement vaincus par les causes extérieures en opposition avec leur nature… » (Ethique, quatrième partie, proposition XVIII).

Spinoza dit vouloir attirer l’attention de ceux qui jugent immoral ce principe : « chacun est tenu de chercher ce qui lui est utile ». Au contraire,affirme-t-il, ce principe est l’origine de la vertu et de la moralité, et il faut donc s’aimer soi-même en s’efforçant de persévérer dans son être (Ethique, quatrième partie, proposition XVIII).
Il est bon d’entendre dire par un grand philosophe que la vertu ne consiste pas à renoncer à soi-même, contrairement à ce que beaucoup croient aujourd’hui.

En conclusion : l’actualité socio-politique de la vertu selon Descartes et Spinoza

Il ne faudrait pas beaucoup forcer le texte des Passions de l’âme sur la générosité pour y trouver les principes qui composent aujourd’hui la devise inscrite dans la Constitution française :
–         Liberté (article 153): la générosité consiste notamment en ce que le généreux fait le meilleur usage de la libre disposition de ses volontés ;
–         Egalité (article 154): de même que les généreux ne pensent point être de beaucoup inférieurs à ceux qui ont plus de bien ou d’honneurs, ou même plus d’esprit, plus de savoir, plus de beauté, ou les surpassent en d’autres perfections, de même ils ne s’estiment pas beaucoup au-dessus de ceux qu’ils surpassent, car toutes ces choses leur semblent être fort peu considérables, à comparaison de la bonne volonté, pour laquelle seule ils s’estiment, et qui peut exister en chaque homme ;
–        Fraternité (article 156) : les généreux n’estiment rien de plus grand que de faire du bien aux autres hommes.

En ce qui concerne Spinoza, sans parler de son Traité théologico-politique, il y a des leçons à tirer des passages de l’Ethique cités ci-dessous, pour la vie au sein d’une même société et pour les rapports entre les peuples:
– La raison demande « que chacun s’aime lui-même, cherche l’utile propre, ce qui est réellement utile pour lui, ait de l’appétence pour tout ce qui conduit réellement l’homme à une perfection plus grande et que chacun s’efforce de conserver son être… » (Ethique, quatrième partie, proposition XVIII).
–  « Les hommes, dis-je, ne peuvent rien souhaiter qui vaille mieux pour la conservation de leur être, que de s’accorder tous en toutes choses…, de s’efforcer tous ensemble à conserver leur être et de chercher tous ensemble l’utilité commune à tous ; d’où suit que les hommes qui sont gouvernés par la raison, c’est-à-dire ceux qui cherchent ce qui leur est utile sous la conduite de la raison, ne désirent rien pour eux-mêmes qu’ils ne désirent aussi pour les autres hommes, et sont ainsi justes, de bonne foi et honnêtes » (Ethique, quatrième partie, proposition XVIII).
– « Les hommes, dans la mesure seulement où ils vivent sous la conduite de la raison, font nécessairement ce qui est bon pour la nature humaine, et par suite pour tout homme… » Ainsi, contre l’adage selon lequel l’homme est un loup pour l’homme, Spinoza (Ethique, quatrième partie, proposition XXXV), bien optimiste cette fois, affirme que « l’homme est un dieu pour l’homme ».

Dominique Thiébaut Lemaire

Descartes dans Les Passions de l’âme et Spinoza dans l’Ethique (la traduction utilisée ici est celle de Charles Appuhn) analysent de manière approfondie la compassion, l’envie, la surestime de soi, dont l’importance est aujourd’hui plus grande que jamais, et qui sont des passions non seulement individuelles, mais aussi collectives. Ces analyses ont donc une portée sociologique, voire politique. Lire la suite →

 Souvenirs et actualité de Bourdieu, sociologue réflexif

Le dixième anniversaire de la mort de Bourdieu donne l’occasion de se réinterroger sur la vie et l’œuvre du philosophe sociologue.

Pierre Bourdieu (1930-2002), né de parents béarnais, élève de l’Ecole normale supérieure de 1951 à 1954, agrégé de philosophie en 1954, directeur d’études à l’École des hautes études de 1964 à 2001, est devenu en 1982 professeur au Collège de France où il a enseigné jusqu’à sa retraite en 2001. Il a reçu la médaille d’or du CNRS en 1993. La fin de son parcours a été marquée par sa consécration nationale et internationale comme grand intellectuel engagé « à la française ».

Il convient d’expliquer d’emblée l’expression « sociologue réflexif » : à la fois sujet et objet de ses analyses. Dans sa leçon inaugurale du Collège de France, publiée sous le titre Leçon sur la leçon (1982), Bourdieu rappelle « une des propriétés les plus fondamentales de la sociologie telle que je la conçois : toutes les propositions que cette science énonce peuvent et doivent s’appliquer au sujet qui fait la science » (pages 8-9).
Ce thème a fait l’objet de son dernier cours au Collège de France (2000-2001) publié en 2002 sous le titre Science de la science et réflexivité, dont le chapitre 3 s’intitule: « Pourquoi les sciences sociales doivent se prendre pour objet ».
Dans le même texte, Bourdieu explique (p. 168) : « Pour porter au jour le caché par excellence, ce qui échappe au regard de la science parce qu’il se cache dans le regard même du savant,…il faut…objectiver le sujet de l’objectivation…» Et dans la « Conclusion » p. 221 : « Je sais que je suis pris et compris dans le monde que je prends pour objet. »
Il avait conscience des risques de sa démarche, et en particulier de ses possibles effets de boomerang. Dans Esquisse pour une auto-analyse, dont l’exergue nous avertit: « Ceci n’est pas une autobiographie » – livre publié en France en 2004 après une première parution en Allemagne, et qui développe un sous-chapitre final de Science de la science et réflexivité – le sociologue écrit ceci :
« Je ne puis pas ignorer les tentatives d’objectivation plus ou moins sauvages que mes analyses ont suscitées en retour, sans autre justification que la volonté malveillante d’objectiver celui qui objective, selon la logique enfantine du « c’est celui qui dit qui est » : dénonciateur de la gloire et des honneurs, il est avide de gloire et d’honneurs ; pourfendeur des médias, il est « médiatique »; contempteur du système scolaire, il est asservi aux grandeurs d’école, et ainsi de suite à l’infini » (p.140).

Souvenirs de Bourdieu

Il s’agit à la fois de souvenirs sur Bourdieu, et de souvenirs de Bourdieu rapportés par lui-même.

Souvenirs sur Bourdieu

Elève à l’Ecole normale supérieure (ENS) dans les années 1968-1972, j’y ai suivi les cours de Bourdieu et travaillé un moment avec un de ses proches, Jean-Claude Chamboredon, « caïman » dans cette Ecole de la rue d’Ulm (« agrégé répétiteur », selon la définition du dictionnaire Robert), en m’intéressant à la sociologie en plus de mes études de lettres classiques.

Je garde de Bourdieu tel qu’il était à cette époque le souvenir d’un accent du midi, et l’impression de présence physique que donnait malgré son gabarit moyen ce brun à l’air carré et du genre « beau ténébreux ». Lorsqu’il exprimait une idée à laquelle il tenait, il semblait rentrer la tête dans les épaules comme un joueur de rugby mécontent.

Vers 1970, il nous parlait déjà du Collège de France, et nous livrait ses réflexions sociologiques sur la voie à suivre pour y parvenir. Il aboutissait à la conclusion que la meilleure filière était celle de l’Ecole des hautes études, précisément celle où il se trouvait. Aussi ai-je été peu surpris d’apprendre, en 1981, qu’il avait atteint son but.
Dans l’Esquisse pour une auto-analyse (p.107), il a parlé du « caractère spécifique de la position du Collège de France qui, comme je l’ai montré dans Homo academicus (1984), était (surtout) un lieu de consécration des hérétiques, situé à l’écart de tous les pouvoirs temporels sur l’institution académique. » Certes, mais le Collège de France est tout de même ce qu’il y a de plus prestigieux dans le système d’enseignement français.

A l’ENS, il arrivait à Bourdieu de lancer devant nous une exclamation à l’emporte-pièce  sur les mœurs des grands couturiers. En même temps qu’il se hasardait dans ce monde de paillettes, il continuait à analyser ses origines, en alternant ces thèmes dans son enseignement. « De l’agriculture à la culture », me disais-je.

Il nous entretenait d’un sujet qu’il évoque dans son Esquisse pour une auto-analyse (p. 85), à propos de « Reproduction interdite », article de 1989 repris dans Le bal des célibataires publié en 2002 : « En s’unifiant à l’échelle national…, le marché matrimonial avait voué à une brusque et brutale dégradation ceux qui avaient partie liée avec le marché protégé des anciens échanges matrimoniaux contrôlés par les familles, les aînés de grande famille, beaux partis soudain reconvertis en paysans empaysannés, hucous (hommes des bois) repoussants et sauvages, et exclus à tout jamais du droit à la reproduction. »;
Bourdieu se chagrinait de cette évolution. En raison d’arguments ethnologiques, ou à cause de son attachement au monde de son enfance? Bien qu’affichant des idées progressistes, il protestait contre la disparition de ce monde, pourtant fondé, d’après ses propres analyses, sur une redoutable inégalité, celle qui prenait les apparences du sentiment familial, et qui, privilégiant par le droit d’aînesse l’intégrité du patrimoine, faisait prévaloir l’amour des biens sur celui des personnes. Désormais, ce système se retournait contre ses principaux bénéficiaires : les aînés avaient de plus en plus de mal à se marier, à cause du droit d’aînesse précisément, qui, en leur donnant la terre familiale, les contraignait à une existence d’agriculteur rebutante pour les filles à marier, tandis que les cadets forcés de chercher fortune ailleurs y trouvaient des situations plus attrayantes.
Bourdieu reprochait aussi au système scolaire d’avoir contribué à l’effondrement de son monde originel. Il a décrit avec acuité la peine de l’élève issu du peuple, coincé dans le conflit qui accompagne l’apprentissage d’une culture présentée comme supérieure, contraint à la dévaluation de son milieu, condamné à des accommodements, à des refoulements voire à des reniements, disait-il.

Je me sentais concerné lorsque je l’entendais proclamer que le sociologue doit renoncer au culte de l’art et de la science, à l’illusion de l’intelligence sans attache, et rapporter les actes et les discours les plus purs, ceux de l’artiste ou du savant, aux conditions sociales de leur production et aux intérêts de leurs producteurs. Cela dit, il mettait aussi en garde contre le risque de tomber dans le travers opposé, le parti pris de réduction, l’aigreur, le terrorisme qui naît d’un désir de revanche.
Quant à moi, je trouvais que la culture est un bonheur, et j’attribuais ce bonheur à l’existence de belles vérités indépendantes des conditions parfois trop humaines de leur découverte. Même si les esprits attachés à l’universalisme ont du mal à comprendre à l’ethnologie (d’après le démographe et anthropologue Emmanuel Todd), car ils considèrent tous les hommes comme identiques, et ne voient pas bien, en conséquence, ce que chaque société particulière peut avoir d’unique, je trouvais plus grave l’incapacité de ceux qui croient que l’affirmation de l’universel n’est qu’un aveuglement, et pire, un moyen de domination : conception qui me semblait être pour un intellectuel, un handicap manifeste, rendant plus difficile son adhésion à la notion de vérité, et entravant donc son activité de chercheur, sa capacité de « trouveur ».
Par la suite, Bourdieu a porté des jugements moins abrupts sur l’idéologie de « l’universel », et j’aurais pu alors tomber d’accord avec lui, mais il y avait longtemps que j’avais abandonné la sociologie.

Il était méfiant à mon égard, peut-être parce que je suivais aussi les cours de son « adversaire » Raymond Boudon à la Sorbonne, pour obtenir la maîtrise de sociologie.
Dans Esquisse pour une auto-analyse (p. 97), il raconte un entretien qu’il a eu juste après la publication en 1966 de L’amour de l’art, avec l’influent sociologue américain Paul Lazarsfeld. A la fin de cet entretien, selon Bourdieu, « Paul Lazarsfeld déclara avec quelque solennité qu’ils n’avaient « jamais fait aussi bien aux Etats-Unis ». Mais il se garda bien de l’écrire et continua à donner son investiture spirituelle à Raymond Boudon, chef de comptoir français de sa multinationale scientifique. »

A l’époque où j’ai connu Bourdieu et J-C. Chamboredon, celui qui s’initiait aux travaux pratiques de sociologie devait être doué d’une grande abnégation. Pour faire des statistiques, ou simplement des comptages, les moyens rudimentaires dont on disposait à l’ENS étaient de grandes fiches cartonnées perforées sur leur pourtour, ainsi qu’une pince à composter, et une tringle pourvue d’un manche. Chaque trou de performation (que j’appelle ici oeillet) servait à coder une information de base. Par exemple, dans le cas de fiches destinées à décrire un ensemble de professeurs pour une étude sur le système d’enseignement, l’un des œillets servait à distinguer les littéraires des scientifiques, selon qu’il était poinçonné (ouvert) ou non poinçonné (intact, c’est-à-dire fermé). On disposait le paquet de fiches de façon à bien superposer les œillets en question, dans lesquels on enfilait la tringle. Les fiches qui pouvaient se détacher du paquet ainsi embroché étaient celles qui avaient été poinçonnées (les fiches des littéraires, par exemple). Puis on réitérait l’opération avec un autre œillet codant par exemple la distinction entre normaliens et non normaliens, et ainsi de suite de manière binaire, en fonction des autres informations à prendre en compte. Ce souvenir donne la mesure des progrès considérables apportés par l’informatique.

A l’époque où je suivais son enseignement, Bourdieu vitupérait contre ceux qui se font une notoriété à l’extérieur du « champ » universitaire  en les accusant de chercher à rattraper par la médiatisation la réputation qu’ils ont du mal à acquérir parmi leurs pairs.
Par la suite, autant j’ai trouvé logique qu’il soit nommé au Collège de France, dans la ligne de son ambition manifeste, autant je me suis étonné, dans les années 1990, de le voir rejoindre les rangs des intellectuels pétitionnaires et s’engager dans la vie publique.
Cela dit, il a été le vivant démenti de sa séparation théorique entre l’intellectuel savant et l’intellectuel médiatique, car il a été les deux.

Il avait constitué autour de lui un groupe de fidèles « sur la base de l’affinité affective autant que de l’adhésion intellectuelle » (Esquisse pour une auto-analyse, p. 91) Je n’en ai pas fait partie: mon adhésion intellectuelle n’était pas totale, et, quant à l’affinité affective, mon « habitus » était assez différent du sien.
Il nous disait que, pour trouver un poste, nous devrions nous débrouiller, message qu’il adressait à la plupart de ses auditeurs. Après l’agrégation de lettres et la maîtrise de sociologie, j’ai postulé pour un poste à l’université de Nanterre, où je suis allé voir Annie Kriegel qui y régentait la sociologie et qui m’a répondu sans ambages: c’est à chaque professeur de s’occuper de ses étudiants. Cette démarche était-elle une naïveté de ma part ? Je crois plutôt que je refusais le féodalisme de ce milieu où il fallait jouer à fond la carte du féal ou même du vassal vis-à-vis du professeur se prenant pour un petit suzerain. Je garde toutefois un bon souvenir de cette unique candidature, grâce à Albert Memmi (je ne le connaissais pas) que je remercie de m’avoir téléphoné un soir pour me dire qu’il avait voté pour moi, malheureusement en vain, sur les seuls mérites de mon dossier.

Souvenirs de Bourdieu rapportés par lui-même

Bourdieu a fourni sur lui-même beaucoup d’informations, en particulier dans la perspective de sa sociologie « réflexive » où le sociologue se prend lui-même comme objet d’étude.

Dans son Esquisse pour une auto-analyse (pages 109 et suivantes), il évoque ses parents béarnais, son père facteur qui a quitté l’école à quatorze ans, votant à gauche, fils de métayer, et sa mère issue d’une « grande famille paysanne », qui a été au collège jusqu’à seize ans, et qui « avait dû contrecarrer la volonté de ses parents pour faire un mariage perçu comme une grave mésalliance ». D’après Le Bal des célibataires (page 83 et 180), le mariage d’un homme avec une femme d’un rang supérieur n’était pas bien vu, contrairement au mariage avec une femme d’un rang inférieur. Qu’est-ce qui définissait la «grande famille »? Bourdieu explique dans ce même recueil (p. 40-41) qu’elle était reconnaissable à l’étendue -toute relative- de son domaine (à l’endroit étudié, seules 10 % des exploitations dépassaient 30 hectares) et à certains signes tels que l’importance de la maison et de son portail. La mère du professeur habitait avec ses parents une petite maison à un étage, maison natale de Bourdieu, que la grand-mère maternelle avait reçue en dot, détachée de la grande maison ancestrale. Quant au grand-père maternel, scieur et transporteur de bois, revendeur de tissus, il était lui aussi le parent pauvre d’une «grande famille ».
A partir de 1960, après des recherches de terrain en Algérie, principalement en Kabylie, Bourdieu a analysé les pratiques matrimoniales de son pays d’origine, et s’est intéressé à ce que les gens de son pays appelaient « mariages de bas en haut » et « mariages de haut en bas », expressions désignant les alliances entre conjoints de niveaux sociaux différents. S’agissant d’une région qui avait pour spécialité les cadets de Gascogne, il s’est livré à des réflexions subtiles en croisant « aîné » et « cadet » avec « famille de haut statut » et « famille de bas statut », ce qui donnait par exemple (p.193): « rien ne s’oppose à ce qu’une aînée de petite famille épouse un cadet de grande famille, alors qu’un aîné de petite famille ne peut épouser une cadette de grande famille ». Dans cette société, où le mariage d’un homme avec une femme de condition plus élevée était désapprouvé, on disait qu’il se plaçait comme domestique sans salaire. Et quand une aînée de grande famille épousait un cadet de petite famille, on citait un proverbe: « Si c’est un coq, nous le garderons ; si c’est un chapon, nous le mangerons » (Le bal des célibataires, p. 197).

Toujours dans son Esquisse pour une auto-analyse (p. 117-127), Bourdieu, citant les Mémoires d’un fou, de Flaubert (« celui qui a connu l’internat connaît, à douze ans, à peu près tout de la vie »), décrit de façon très sombre son expérience d’interne : cadre de vie sinistre, ruse et violence entre élèves, relations conflictuelles avec l’administration de l’internat… Mais le pire, explique-t-il, c’était que les parents, souvent pauvres, ne comprenaient pas les réactions de celui pour qui ils faisaient des sacrifices financiers et qui, pourtant, se plaignait.
« …un peu dégoûté par l’anti-intellectualisme doublé de machisme paillard et gueulard qui faisait les délices de mes compagnons d’internat, écrit-il p.127, je lisais souvent pendant les récréations, quand je ne jouais pas à la pelote basque, et surtout les dimanches, pendant les colles. Et je pense que si j’ai commencé à pratiquer le rugby, aux côtés de camarades d’internat, c’est sans doute pour éviter que ma réussite scolaire, et la docilité suspecte qu’elle est censée supposer, ne me vaille d’être exclu de la communauté dite virile de l’équipe sportive, seul lieu (à la différence de la classe, qui divise en hiérarchisant, et de l’internat, qui isole en atomisant) d’une véritable solidarité…… »
Cette expérience a marqué la pensée et l’œuvre du sociologue, en y laissant des traces durables que l’on retrouve par exemple p. 151 de La Reproduction (1970) :
« le langage « châtié » et « correct », c’est-à-dire « corrigé », de la salle de classe s’oppose au langage que les annotations marginales désignent comme « familier » ou « vulgaire », et, plus encore, à l’anti-langage de l’internat où les enfants originaires des régions rurales, affrontés à l’expérience simultanée de l’acculturation forcée et de la contre-acculturation souterraine, n’ont de choix qu’entre le dédoublement et la résignation à l’exclusion. »

Effets de l’origine sociale et de l’expérience scolaire sur la carrière et l’œuvre de Bourdieu

Cette origine sociale et cette expérience scolaire ont eu un triple effet sur la carrière et sur la pensée du sociologue: un regard extérieur quasiment ethnologique sur la société de la France centrale; un « habitus clivé » pour reprendre les termes de Bourdieu; une propension « gasconne » à la bagarre, qui s’est épanouie finalement dans la lutte sociale.

Le regard extérieur

Dans Le Bal des célibataires (page 132), Bourdieu évoque Frédéric Le Play (1806-1882), qui a trouvé dans les montagnes du Béarn et de la Bigorre le modèle de la famille-souche, l’un des trois types de sa typologie familiale.
Frédéric Le Play est l’une des références majeures du démographe et anthropologue Emmanuel Todd qui a repris et perfectionné sa classification. Notamment dans L’Invention de l’Europe (1990) et dans son plus récent ouvrage (L’origine des systèmes familiaux, 2012), Emmanuel Todd rappelle les trois principales catégories de Le Play : la famille rebaptisée « nucléaire » (les deux parents et leurs enfants), la famille souche (les deux parents cohabitant avec la famille de l’héritier), et la famille rebaptisée « communautaire » dans laquelle tous les garçons restent, intégrant leurs épouses au ménage. Selon lui (p. 14 et 46 de L’origine des systèmes familiaux, où Bourdieu n’est d’ailleurs pas cité):
« La famille nucléaire égalitaire du Bassin parisien, structurée par les valeurs de liberté des enfants et d’égalité des frères prédisposait à une acceptation des principes de 1789 et à une bonne réception de la notion d’homme universel. Une structure familiale qui définit les frères comme égaux loge en effet dans l’inconscient l’idée a priori d’une équivalence des hommes et des peuples ». Et :
« La famille souche, système à héritier unique fondé sur les principes d’autorité du père et d’inégalité des frères, prédominante en Allemagne et au Japon, a favorisé des idéologies et des mouvements autoritaires ethnocentriques dans le contexte de la transition vers la modernité. »

Emmanuel Todd a étudié la confrontation de ces deux modèles familiaux au sein de l’espace francophone. Il a écrit dans L’invention de l’Europe (Le Seuil, 1990) qu’à la Révolution, outre l’avance culturelle, « un deuxième facteur favorise l’affirmation violente des idéaux de liberté et d’égalité par la France du Nord : la résistance d’une périphérie nationale de tempérament autoritaire et inégalitaire » (p. 213), comprenant notamment les régions de l’Atlantique et du sud-ouest.

L’analyse la plus éclairante est celle qu’il consacre à la Suisse dans ce même livre (p. 318) :
« Les Suisses germanophones ont un système souche pur et dur, absolument allemand. Les Suisses romands sont proches, sur le plan familial des Francs-comtois ou des habitants du Bassin parisien…Les germanophones, conditionnés par la famille souche, perçoivent certainement les francophones comme différents… » Mais « l’attitude de la Suisse romande est au fond la clé de l’harmonie helvétique : conditionnée par les valeurs égalitaires de son type familial, elle croit en l’homme universel et peut par conséquent refuser de voir les différences objectives entre germanophones et francophones ».

Bourdieu, ayant passé son enfance dans une région de famille souche, a été amené à jeter un regard quasi-ethnologique sur la partie majoritaire de la société française, caractérisée par la prédominance des valeurs de la famille nucléaire égalitaire. Dans Science de la science et réflexivité (p. 219), il parle de « la lucidité toute particulière de celui qui est resté marginal tout en accédant aux lieux les plus centraux du système. »

Il a d’abord insisté sur la contrainte sociologique (le déterminisme) et sur l’inégalité (la domination) qu’il repérait au cœur même des institutions – telles que les institutions d’enseignement – se réclamant de la liberté et de l’égalité.
Toutefois, si l’on y regarde de plus près, il a aussi été un penseur de la liberté. Il a cherché celle-ci dans la prise de conscience des contraintes que dévoile le sociologue. Il l’a réintroduite aussi grâce à la notion d’autonomie des champs (ou microcosmes sociaux) tels que les champs intellectuel, artistique ou scientifique. Et il a reconnu finalement une certaine validité à « l’universel », notion liée à celle d’égalité (thèmes de deux articles ultérieurs de Libres Feuillets sur Bourdieu).

« Habitus clivé », ambivalence, double distance

Bourdieu a fini par prendre la mesure du paradoxe qu’il incarnait : d’un côté, il a critiqué de manière acerbe les institutions d’enseignement -voir notamment Les Héritiers (1964), La Reproduction (1970), Homo academicus (1984) ; de l’autre, produit de ces institutions, il est parvenu grâce à elles au plus haut degré de la consécration académique.

Précisons, pour expliquer l’expression d’habitus clivé, que l’habitus désigne chez lui un ensemble inculqué, inconscient et pour une large part incorporé au corps, de « dispositions durables et transposables qui, intégrant toutes les expériences passées, fonctionne à chaque moment comme une matrice de perceptions, d’appréciations et d’actions, et rend possible l’accomplissement de tâches infiniment différenciées » (Esquisse d’une théorie de la pratique, collection points, p. 261).

Dans Science de la science et réflexivité (p. 213-214), il parle de la « coupure entre le monde de l’internat…, école terrible de réalisme social, où tout est déjà présent, l’opportunisme, la servilité intéressée, la délation, la trahison, la dénonciation, etc., et le monde de la classe où règnent des valeurs en tous points opposées et ces professeurs qui, notamment les femmes, proposent un univers de découvertes intellectuelles et de relations humaines que l’on peut dire enchantées… »
« …je voudrais en venir rapidement à ce qui m’apparaît aujourd’hui, dans l’état de mon effort de réflexivité, comme l’essentiel, le fait que la coïncidence contradictoire de l’élection dans l’aristocratie scolaire et de l’origine populaire et provinciale (j’aurais envie de dire : particulièrement provinciale) a été au principe de la constitution d’un habitus clivé générateur de toutes sortes de contradictions et de tensions… »

 Il revient sur ces réflexions dans son Esquisse pour une auto-analyse:
« J’ai compris récemment que ma très profonde ambivalence à l’égard du monde scolaire s’enracinait peut-être dans la découverte que l’exaltation de la face diurne et suprêmement respectable de l’école avait pour contrepartie la dégradation de son envers nocturne, affirmée dans le mépris des externes pour la culture de l’internat et des enfants des petites communes rurales… » (p.126).
« Cette expérience duale ne pouvait que concourir à l’effet durable d’un très fort décalage entre une haute consécration scolaire et une basse extraction sociale, c’est-à-dire l’habitus clivé, habité par les tensions et les contradictions. Cette sorte de « coïncidence des contraires » a sans doute contribué à instituer durablement un rapport ambivalent, contradictoire, à l’institution scolaire, fait de rébellion et de soumission, de rupture et d’attente, qui est peut-être à la racine d’un rapport à soi lui aussi ambivalent et contradictoire : comme si la certitude de soi liée au fait de se sentir consacré était rongée, en son principe même, par l’incertitude la plus radicale à propos de l’instance de consécration, sorte de mauvaise mère, vaine et trompeuse » (p.127).
« D’un côté, la modestie, liée entre autres choses à l’insécurité, du parvenu fils de ses œuvres qui, comme on dit dans le monde du rugby, n’a pas à se faire violence pour « aller au charbon » et investir dans des tâches obscures comme l’établissement d’une feuille de codage ou la conduite d’un entretien le même intérêt et la même attention que dans la construction d’un modèle théorique… ; de l’autre, la hauteur, l’assurance du « miraculé » incliné à se vivre comme « miraculeux » et porté à défier les dominants sur leur propre terrain… » (p.129-130).
« Le sentiment d’ambivalence à l’égard du monde intellectuel qui s’enracine dans ces dispositions est au principe d’une double distance dont je pourrais donner d’innombrables exemples : distance à l’égard du grand jeu de l’intellectuel à la française avec ses pétitions mondaines, ses manifestations chics ou ses préfaces pour catalogues d’artistes, mais aussi à l’égard du grand rôle du professeur, engagé dans la circulation circulaire des jurys de thèse et de concours, dans les jeux et les enjeux de pouvoir sur la reproduction ; distance, en matière de politique et de culture, à l’égard à la fois de l’élitisme et du populisme. La tension entre les contraires, jamais résolue dans une synthèse harmonieuse, est particulièrement visible dans le rapport à l’art, combinaison d’une vraie passion, qui ne s’est jamais démentie, pour les vraies avant-garde (plutôt que pour les transgressions scolairement programmées de l’anti-académisme académique) et d’une froideur analytique qui s’est affirmée dans l’élaboration de la méthode d’interprétation présentée dans Les Règles de l’art » (p.135-136).

La lutte

Bourdieu déclare dans Leçon sur la leçon (p. 25): « …s’il y a une vérité, c’est que la vérité est un enjeu de luttes ».

Le philosophe Jacques Bouveresse, professeur au Collège de France de 1995 à 2010, a souligné, dans l’hommage qu’il lui a rendu en 2002 (voir le texte sur le site internet de cette institution), le caractère combatif du sociologue, qu’il qualifie même d’ « intellectuel combattant ».

« J’ai découvert peu à peu, surtout peut-être à travers le regard des autres, écrit Bourdieu (p.114-115 de son Esquisse pour une auto-analyse), les particularités de mon habitus qui, comme certaine propension à la fierté et à l’ostentation masculines, un goût avéré de la querelle, le plus souvent un peu jouée, la propension à s’indigner « pour peu de chose », me paraissent aujourd’hui être liées aux particularités culturelles de ma région d’origine… Ce n’est en effet que très lentement que j’ai compris que si certaines de mes réactions les plus banales étaient souvent mal interprétées, c’était peut-être parce que la manière – le ton, la voix, les gestes, les mimiques, etc.- dont je les exprimais parfois, mélange de timidité agressive et de brutalité grondeuse, voire furieuse, pouvait être prise pour argent comptant, c’est-à-dire, en un sens trop au sérieux… »
Et il insiste (p. 116) sur « …la vertu de rétivité que toute la tradition locale glorifie, au point de voir un bon signe …dans un abord difficile ou des dehors agressivement défensifs », en citant un proverbe béarnais : « Arissou arissat, castagne lusente », « bogue hérissée, chataîgne luisante ».
Notons toutefois que dans cette culture béarnaise et gasconne (le mot « gascon » n’étant autre que le mot « basque » prononcé différemment) les gesticulations masculines peuvent dissimuler un fort pouvoir féminin.

La tendance bagarreuse a été renforcée par l’expérience de l’internat. Celle-ci, dit Bourdieu, « a sans doute joué un rôle déterminant dans la formation de mes dispositions ; notamment en m’inclinant à une vision réaliste (flaubertienne) et combative des relations sociales qui, déjà présente, dès l’éducation de mon enfance, contraste avec la vision irénique, moralisante et neutralisée qu’encourage, il me semble, l’expérience protégée des existences bourgeoises… » (Esquisse pour une auto-analyse, p. 117).

Bien qu’il fût très tenté d’entrer dans l’arène, Bourdieu était trop lucide pour s’y investir complètement. Il voyait bien que son rôle était d’abord de prendre la lutte pour objet de réflexion, et non de s’y laisser prendre. Comme il le dit dans sa Leçon sur la leçon au moment de son entrée au Collège de France :
lorsque le sociologue « s’arroge le droit, qu’on lui reconnaît parfois, de dire les limites entre les classes, les régions, les nations, de décider, avec l’autorité de la science, si telle ou telle classe sociale – prolétariat, paysannerie ou petite bourgeoisie -, telle ou telle unité géographique –Bretagne, Corse ou Occitanie- est une réalité ou une fiction, il assume ou usurpe les fonctions du « rex » archaïque investi, selon Benveniste, du pouvoir … de dire les frontières… », ce qui peut contribuer à produire la réalité qu’il permet de penser, en faisant réellement les classes et les frontières » (p.12).
« Les classés, les mal classés, peuvent refuser le principe de classement qui leur accorde la plus mauvaise place. En fait, l’histoire le montre, c’est presque toujours sous la conduite de prétendants au monopole du pouvoir de juger et de classer, souvent eux-mêmes mal classés, sous certains rapports au moins, dans le classement dominant, que les dominés peuvent s’arracher à l’emprise du classement légitime et transformer leur vision du monde en s’affranchissant de ces limites incorporées que sont les catégories sociales de perception du monde social » (p.14-15).
Mais : « La sociologie doit prendre pour objet, au lieu de s’y laisser prendre, la lutte pour le monopole de la représentation légitime du monde social, cette lutte des classements qui est une dimension de toute espèce de lutte des classes, classes d’âge, classes sexuelles ou classes sociales… » (p. 13-14).

En plus de ses recherches et de son enseignement, Bourdieu a eu une importante activité éditoriale: directeur de la collection « Le sens commun » aux éditions de Minuit, de 1964 à 1992 ; créateur, en 1975, notamment avec le soutien de Fernand Braudel, de la revue Actes de la recherche en sciences sociales, qu’il a dirigée jusqu’à sa mort ; directeur de la revue Liber (1989-1998) et de la collection du même nom au Seuil (1998-2002); cofondateur en 1996 de la maison d’édition Raisons d’agir, à la fois universitaire et militante.

Si l’on met à part la guerre d’Algérie et mai 1968, c’est à  partir du début des années 1980,  et surtout dans les années 1990, qu’il a pris position dans la vie publique, notamment à l’occasion du mouvement social de fin 1995, avec comme points d’appui son statut de professeur au Collège de France et sa position d’éditeur.
De son vivant, sa collection Liber/Raisons d’agir a publié Julien Duval, Christophe Gaubert, Frédéric Lebaron, Dominique Marchetti, Fabienne Pavis (ouvrage collectif sur les événements de décembre 1995); ainsi que le journaliste Serge Halimi, le politologue Keith Dixon, le philosophe Jacques Bouveresse, le sociologue Loïc Wacquant, l’économiste Frédéric Lordon, l’économiste Laurent Cordonnier…
Bourdieu lui-même a fait paraître aux mêmes éditions: Sur la télévision suivi de L’emprise du journalisme (1996), textes résultant de deux cours télévisés du Collège de France; Contre-feux. Propos pour servir à la résistance contre l’invasion néo-libérale (1998); Contre-feux 2. Pour un mouvement social européen (2001).
Il s’agit de textes d’hier mais aussi d’aujourd’hui, quand on voit ce que sont devenus au début des années 2010 la télévision, le libéralisme, l’Europe… Mais il serait trop long d’en parler ici.

Qu’il suffise de dire l’essentiel, c’est-à-dire l’intelligence face aux pouvoirs et la liberté d’un homme qui a largement dépassé ses propres déterminismes. Notons enfin ce passage à la fin d’Esquisse pour une auto-analyse (p.135) :
« Les mêmes dispositions rétives à l’égard des embrigadements et des conformismes, c’est-à-dire aussi à l’égard de ceux qui, suivant les penchants d’habitus différents du mien, changeaient au rythme des transformations qui ont porté ce monde inconstant des enchantements de la fausse révolution aux désenchantements d’une vraie révolution conservatrice, m’ont conduit à me trouver à peu près toujours à contresens ou à contre-pente des modèles et des modes dominants dans le champ, tant dans ma recherche que dans mes prises de position politiques… »

Fin de la partie (I).
Voir les deux articles suivants publiés dans Libres Feuillets:
– Bourdieu (II): inconscient social, microcosmes, habitus, liberté (14 avril 2012)
– Bourdieu (III):l’universel (27 avril 2013)

 Dominique Thiébaut Lemaire

Oeuvres de Bourdieu d’où sont tirées les citations du présent article

1970  La Reproduction. Eléments pour une théorie du système d’enseignement, Editions de Minuit (avec Jean-Claude Passeron).
1982  Leçon sur la leçon, Editions de Minuit.
2000  Esquisse d’une théorie de la pratique, le Seuil, collection Points (1^ère éd. : Droz 1972)
2002  Le bal des célibataires, Paris, le Seuil, collection Points.
2002  Science de la science et réflexivité, Liber/Raisons d’agir.
2004  Esquisse pour une auto-analyse, Raisons d’agir.